从《九歌》看楚巫术祭祀礼仪资料.docx

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从《九歌》看楚巫术祭祀礼仪资料

成人本科生毕业论文（设计）

题目：

从《九歌》看楚巫术祭祀礼仪

√

□□□□

夜大学函授脱产高自考

学号（准考证号）:

姓名：

专业：

汉语言文学

年级（高自考不填）：

２０12级

学院：

天津师范大学　　

完成日期：

2013·12

指导教师：

从《九歌》看楚巫术祭祀礼仪

摘要：

论文首先对《九歌》作一简单介绍，包括它的来源、篇目、所祀神灵等，楚人祭祀祖先的目的在于向神灵祈福，希望能得到祖先神灵的保护。

同时通过举行祭祀仪式，将个人更好的纳入社会秩序之中.客观上可以起到整和社会，加强部族团结的作用，有利于社会的稳定。

论文的第二部分为论文的重点，通过对《九歌》的分析，从四个方面来说《九歌》中楚祭祀文化。

首先通过贡献祭品建立人与神的亲密关系；其次女巫斋戒更衣，祛除身上凡俗之气，为神灵降世做准备；尔后，众巫男女载歌载舞，取悦神灵，他们以此作为降神的重要手段，直到神灵终于降临人间。

最后还要进行一次大型的歌舞活动以送神归去，至此，楚人祭祀祖先神灵的巫术仪式圆满结束。

关键词：

《九歌》国家祀典祖先祭祀巫术祭祀仪式

Abstract：

Firstly，thepapergivesabriefintroductionofNineSongs,whichincludesthesources,contents,thegodsitsacrificesandsoon.ThefeteinNineSongsisthefeteoftheking,soitisdeemedasnationalfeteofCHU,andthesacrificingobjectisancestorJin.Thesecondpartofthepaperisthekeypart,whichmainlytalkaboutthetheritualofsacrificingancestor.Itcanbedividedintofourparts.First,thekingofCHUofferedthesacrificialofferingstoJin,whichcanestablishtheintimacybetweenpeopleandJin.Second,femalewitchmusttakeabathinordertoeliminatethecommon.Third,witchsanganddancedtoenjoyJin.Fourth,witchtemptedJinthroughactingthelovestoryevensexualloveuntilJinarrived.Atlast,peoplesanganddancedagaintoseeJinoffandthewholeritualwasfinished.

KeyWords:

NineSongsnationalfeteceremonyancestorfetewitcheryfeteceremony

第一章《九歌》论

一、《九歌》的来源

《九歌》是一组带有巫风色彩的浪漫主义作品，它原是楚国南部流传的民间祭神乐歌，经屈原加工创作而流传下来。

《九歌》之名，来源甚古，《离骚》《天问》都提到过它，在古神话书《山海经》里也有记载。

《离骚》曰:

“奏九歌而舞韶兮”“韶”相传是帝舜的舞曲，《九歌》和“韶”并举，足见是远古的乐章。

“启九辩与九歌兮，夏康娱以自纵”（《离骚》），“启棘宾商，九辩九歌”（《天问》），可见《九歌》之名早在楚辞之前就有了，它的来源与夏后启有关，是夏流传下来的古乐章之名。

对此，《山海经・大荒西经》中的记载，夏启（开就是启）曾三次上天，把本属天乐的九辩九歌记录下来，改编为九招，在大穆之野演奏。

《竹书纪年》“帝启十年巡狩，舞九招于大穆之野。

”可以想象，这种音乐歌舞的场面是公开的、大规模的举行的，非常热闹，而“古代的娱乐生活和宗教生活是结合而为一体的”，因而“夏启公开举行大规模的歌舞也必然和隆重的祀典同时进行”。

夏祭神的《九歌》内容如何，无从征信，但从上述材料来看，它并不是什么严肃的乐曲，而是有很强的娱乐性，以至启为此歌舞沉迷其中而亡国败身，因而可以推知，《九歌》乃是在郊外演出的大型歌舞，内容颇为放纵淫乐。

楚民间《九歌》之名来源于夏《九歌》当是无疑的，楚《九歌》也是祭祀的乐歌，其内容与夏《九歌》也有相同之处，同为“亵慢淫荒之杂”。

但楚《九歌》有着独特的地方特色，和楚国的巫风紧紧联系在一起，楚《九歌》就是用“巫音”来唱的。

那么，什么是巫，上古社会的巫是怎样的，楚国的巫又是怎样的昵?

《说文》云:

“巫，祝也。

女能事无形以舞降神者也……与工同意。

”周公所谓‘予仁若考，能多才多艺。

能事鬼神。

’就是工的最适宜的注脚。

《史记》作巧，巧从工，多艺亦即《夏书》所谓‘工执艺事以谏’的艺。

他能歌以事神，亦与巫能舞以降神同意，所以《说文》工部说“工与巫同意”。

因此，巫是能歌菩舞的，她凭借优美的舞姿来愉悦神灵，以达到降神的目的。

而以歌舞降神是殷商时期重要的祭祀神灵的手段，这一点在楚国被继承下来，在《九歌》中有充分的体现。

在上古社会，巫的社会地位很高。

殷商时期，巫职的地位是其他的官吏所不能相比的，从殷墟卜辞中的情况来看，巫和殷先王一起受祭，而且对他们的祭礼是常用礼仪等级最高的“裙”礼。

祭祀巫用稀礼，说明巫的社会地位非同一般。

正因为巫是神与人之间的媒介，所以他们在社会上占有很重要的地位，正如张光直所说:

“天地之间，或祖灵及其余神祗与生者之间的沟通，要仰仗巫觋。

”他们依靠各种手段交通神灵，以使神灵降临。

这种社会现象反映到楚国文学中，就出现了像屈原《九歌》这样充满浓郁巫风意味的作品，在《九歌》组诗里，众巫觋沐浴芳香，华服盛装，伴随音乐翩翩起舞，甚至以情爱媚神，邀神灵降临人间。

二、祭祀的神明

屈原《九歌》虽名为“九”，实则十一篇，对此，古今学者有不同的解说。

由于本文论述的重点在祭祀礼仪，因此不在作详细介绍。

《东皇太一》乃祭祀太一神，是诸神之中地位最高的神，《汉书・郊祀志》云:

“天神，贵者太一。

太一佐日五帝。

古者天子以春秋祭太一东南郊。

”，天子祭太一，可知太一神的尊贵。

《云中君》大多认为是祭祀云神，如，洪兴祖:

“云神丰隆也”。

有的认为“云中君”系水神。

《湘君》《湘夫人》旧说多与舜及其二妃娥皇、女英有关，这其中又有不同的说法。

《大司命》《少司命》旧说以二者为天上的星宿，为星神之属。

《周礼・大宗伯》:

“以檩燎祀司中、司命。

”疏引《星传》云:

“三台，上台司命，为太尉”，又“文昌富第四日司命”《史记・天官书》:

“文昌六星，四日司命。

”

《东君》一篇是祭祀日神的。

洪兴祖:

“东君，日也。

”，朱熹:

“此日神也”。

《河伯》篇，洪兴祖认为河伯指冯夷，“冯夷得道成仙，化为河伯。

”。

《山鬼》篇之用“鬼”而不用“君”“伯”之类的称呼，往往使人联想到鬼魂，因而旧说多与“夔”连在一起。

当代学者一般认为“山鬼”乃指楚山神。

对于《国殇》的祀主，古今学者均无大异，祭祀死于国事者，悼念在战争中为国牺牲的将士。

三、祭祀的目的与性质

《九歌》除《礼魂》为送神曲外，其余所祀的神灵大致可分为天神、地祗、人鬼三类。

即《东皇太一》、《东君》、《云中君》、《大司命》、《少司命》属于天神;《湘君》《湘夫人》、《河伯》、《山鬼》属于地祗;而《国殇》属于人鬼;其中对地祗的祭祀实际上是对山川的祭祀。

这样的祭祀制度在古代属于天子的祭祀，不是平民的祭祀。

《周礼暗官・大宗伯》记大宗伯之职为:

大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。

以吉礼事邦国之鬼、神、示;以裎祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以裰燎祀司中、司命、风师、雨师:

以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貔、沈祭山林川泽;以辜祭四方百物:

以肆、献、裸享先王，以绩食享先王，以祠春享先王，以檎夏享先王，以尝秋享先王，以暴冬享先王。

这里所说的对上帝、日月星辰、司命、雨师等的祭祀以及对名山川泽的祭祀，都是天子的祭祀。

楚人所祭祀的神灵都和《周礼》、《礼记》相合，都是是楚王的祭祀，所以说《九歌》的祭祀是国家的祀典。

那么，《九歌》祭祀的目的是什么呢?

《九歌》实是楚人对祖先的祭祀之歌，向祖先祈福，攘除灾疫，祈求福佑。

其一:

先从《东皇太一》说起。

“东皇太一”是楚人的祭天之礼，而古代祭天是以其祖先配享的。

其二，荆楚是一个崇拜太阳的民族，这可以从楚人的世系中看出来。

那么楚王祭祀祖先神灵的目的又是什么呢?

楚人相信鬼神的存在，对之采取敬而近之的态度，尤其对祖先的鬼魂非常敬重。

楚人认为祖先的灵魂是永生的、神圣的，可以福佑楚国，祖先的神灵能在冥冥之中影响乃至支配氏族的一切事务，诸如战争、狩猎、种植、人口繁衍、生死疾病等，因而各种祭祀也相应产生。

在楚人看来，祭祀祖先的魂灵就能得到祖先的保护，所以，《九歌》中楚王亲自主持仪式，仪式隆重而热烈，充分体现了楚人对祖先神灵的感激和膜拜。

先民的祖先崇拜有浓厚的宗教意义，他们相信祖灵有神通，可以福佑子孙。

也可以降临灾祸，所以子孙要敬祭祖先，以求家族平安。

第二章《九歌》中的祭祀礼仪

《九歌》具有浓厚的宗教祭祀性质。

它是以娱神为目的的祭歌。

中原文明成熟较早，宗教祭祀与王权的政治理想结合较紧，尤其是经过西周礼乐洗礼之后，其原始色彩更加淡化。

楚地祭祀形式则因其浓厚的巫风而保留了更多原始遗风。

《隋书·地理志》云：

“大抵荆州率敬鬼，尤重祠祀之事，昔屈原为制《九歌》，盖由此也。

”所以，《九歌》是在楚地巫风大背景下的产物。

据《九歌》看来，楚王的祭祀是在吉利的时间进行的，“吉日兮良辰，穆将愉兮上皇。

”祭祀的地点通常在祠庙灵坛，《九歌》中多次提到的“堂”“坛”“房”“庭”都应是祭祀的场所。

主祭者是楚王。

王是怎样领导众巫进行娱神降神的仪式呢?

一、供献祭品

祭祀作为一种典型的宗教仪式，从本质上说是古人把人与人之间的求索酬报关系，推广于人神之间而产生的一种活动。

祭祀的具体形式就是向神奉献祭品、祈祷或致敬，以此作为代价换取神灵的庇护和支持。

由于远古时代社会生产力低下，人的生存主要表现为获取食物，推己及神，祭祀就表现为向神进奉食物。

“祭”字的甲骨文象手执带血的腥肉，《说文》日：

“祭，祭祀也，从示，以手持肉。

从“示”，表示祭神，可知“祭”之本意是指杀牲以腥肉献神，反映了原始人割腥啖膻的遗俗。

“祀”字甲骨文写作“巳”或“异”，即举行祭祖仪式时用小孩为“尸”，由尸主代替神灵饮酒的形象，后来广泛引申为对各种神灵的祭祀。

所以可以这么说，祭祀是一种以物的形式向神灵表示敬畏、感受和祈求的宗教行为。

原始的祭祀比较简单，只是食物向神灵表示虔诚与忠心。

随着社会的发展和宗教的变革，祭祀活动也越来越丰富，但是，向神灵奉献祭品却是每一种祭祀仪式都不可缺少的，楚人亦不例外。

楚人的祭祀仪式首先就是供献祭品。

其供奉的祭品种类繁多，就陈设而言，有香案、瑶席、玉镇、桂舟、蕙绸、荪桡、兰旌、桂栏、帏帐、龙车以及各种花草装饰的房屋等；祭品更是讲究“蕙希蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。

楚人的祭酒有“桂酒”“椒浆”“瑶浆…‘冻饮…‘琼芳”“楚沥”等。

此外，楚王还要奉上玉帛。

《国语楚语下》记楚昭王向观射父请教祭祀问题，楚昭王问日：

“所谓一纯、二精、七事者何也?

”观射父对日：

“圣王正端冕，以其不违心，帅其群臣精物以临监享祀，无有苛慝于神者，谓之。

一纯’；玉帛为‘二精’；天、地、民及四时之务为七事。

”观射父的解释说，祭祀神灵时要专心虔诚谓之“一纯”，祭祀时供献给神灵的玉帛就是“二精”。

因为楚人认为玉帛都是至洁之物，所以用之供神。

玉在楚国宗教中具有重要的地位，被列入“六宝”。

楚人认为以玉祭祀神灵，神灵就会保佑楚国无水早之灾，五谷丰登。

这种献祭活动是祭祀仪式中的重要组成部分，它意味着试图要和神建立交流。

以《东皇太一》为例，主祭者向神灵供献各种各样的祭品和器物，这种供献在人们心中唤起的乃是对太一神的敬仰、期盼，而这种共同的民族心理把人们的心紧紧地连在一起，客观上起到了团结的作用，正如有的学者说的“用这种方式氏族定期地表达它的联合和团结，使它的成员互相之间和它的成员与“神”是一种精神主体，主祭者祭祀供养的目的就是为了取神之间连结在一起。

悦于这个主体，因为只有取悦于它，才能使之降临，也才能福佑国家，攘除灾祸。

贡献祭品完毕，主祭者和众巫就要采取各种娱神的手段来愉悦神灵。

二、华服香草

为了保证祭祀行为的有效性，祭祀者必须对神灵保持忠心和虔诚。

心地纯一、虔诚事神是祭祀能否达到预期效果的先决条件，为此，献祭者必须以实际行动来表明自己对神灵的虔诚，这就是祭祀前的斋戒。

楚人在祭祀神灵之前也要进行斋戒仪式，宋玉《高唐赋》日：

“王将欲往见，必先斋戒。

”出师之前要告祭祖先，也要斋戒，《左传昭公十三年》记楚王“使五人齐斋”，以示对神灵的虔诚。

而洁身是斋戒的重要内容，楚巫在祭祀之前斋戒时也要洁身。

在祭祀之前，女巫们必须沐浴更衣，“浴兰汤兮沐芳”，王逸注：

“言已将修飨祭以事云神，乃使灵巫先浴兰汤，沐香芷，衣五彩，华衣饰以社若之英，以自洁清也。

”“兰汤”是古人对斋戒沐浴用水的专称，就是说巫者于祭祀前用浸过香草的水进行清洁，是一种净化的或祓除的仪式。

“”《说文》示部云：

祓，除恶祭也。

“祓除”是古代祈福禳灾的仪式，这在上古多有保留。

女巫在祭祀前进行兰汤浴，是为了祓除不祥，祛除身上凡俗的东西，从而使香草的神圣性转移到自己的身上，使自己神圣化，以便与神灵沟通，让神灵附体，神灵暂时附体或神灵感召这种信念遍及世界。

人们相信某些人常常有神灵附体，当神灵附体的时候，此人便茫然无知，抽搐颤抖，全身摇动，作出种种狂态和表情，这一切他本人并不知道，而是神灵附在他身上作出的，在这种异常状态下，他口中说出的一切，都被看作是神附在他身上通过他的口说出来的。

神灵附体以后，女巫和神灵之间你中有我我中有你，巫既是巫又是神，“灵连蜷兮既留”这个灵既是神灵有是女巫，神与巫合而为一。

由此女巫就可以代表神灵说话，称自己居于寿宫“蹇将儋兮寿宫”。

女巫也就达到了凡俗世界与神圣世界的沟通，由悦神达到了降神的目的。

楚人还以香草的香气作为娱神的手段。

《礼魂》“春兰兮秋菊”，《少司命》“秋兰兮蘼芜”《湘君》“薜荔兮蕙绸，荪桡兮兰旌。

”等等。

香气可以使人兴奋，人们便推知也能使神兴奋，因而人们在祭祀神灵时大量使用香气，而香草是产生香气的重要来源，所以《九歌》中会有那么多的香草出现。

据统计，《九歌》中带有草木的诗句有四十多句，有明确名称的植物共二十三种，其功能大约分为五类：

1、巫或灵的修饰：

2、祭坛的布置；3、祭品；4、以之起兴；5、以之持赠，前三类所占比率超过百分之七十。

《九歌》以香草入辞，反映了楚人的巫俗心理习惯，这和楚人的习俗有密切联系。

五月五日“谓之浴兰节，荆楚人并踏百草，又有斗百草之戏。

采艾以为人形，悬门户上，以禳毒气，以菖蒲或镂或屑，以泛酒。

夏至是日，取菊为灰，以止小麦囊。

”丸月九日“四民并藉野饮宴”：

“仲冬以盐藏襄荷，以备冬储，又以防蛊。

”；除夕“宜焚辟瘟丹或苍术、皂角、枫、芸诸香，以辟邪祛湿，益郁气，助阳德。

”。

楚人的这种民俗在近年出土的文物中也可以得到证明。

长沙马王堆一号汉墓中，安放熏炉和握在女尸手中的香囊，盛放有“茅草、高良姜、桂、花椒、辛夷、杜衡、佩兰等种”因而，楚辞中的香草的大量使用确实是有楚人民俗的根据的。

三、歌舞娱神

除了沐浴斋戒外，女巫们还要唱歌跳舞以取悦诸神。

在这种巫术祭祀的仪式中，歌舞娱神是不可缺少的。

歌舞是一种最为古老的娱神方式，《商书伊尹》云：

“恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。

”《诗经-有瞽》也记载了祭礼上陈设的歌舞，“设业设簇，崇牙树羽，应田县鼓，靴磬枧圉，既备乃奏，箫管齐举”。

歌舞和巫术祭礼密切的结合在一起。

《九歌》记载了巫觋们载歌载舞愉悦神灵的巫术祭祀仪式。

“以舞降神，歌乐鼓，舞以乐诸神”。

在钟鼓齐鸣、竽瑟交奏的乐音中，身着芳洁华服的女巫，踩着鼓点翩翩起舞，“缎瑟兮交鼓，萧钟兮瑶簇，鸣篪兮吹竽，思灵保兮贤娉。

翱飞兮翠曾，展诗兮会舞．应律兮合节”《东君》，在芳菲的祭坛上，女巫们以悦耳的音乐优美的舞姿使神灵享受到极大的快乐，以至于“观者儋乎忘归”。

正如朱熹所说“举袍击鼓，使巫缓节而舞，徐歌相和，以乐神也。

”在初民的思维里，神灵同常人一样，有普遍的生活要求“人嗜饮食，故巫以牺牲奉神；人乐男女，故巫以容色媚神；人好声色，故巫以歌舞娱神；人富语言，故巫以辞令歆神”。

“7’人们认为人喜歌舞所以神也喜歌舞，故楚人的祀神仪式从头到尾都沉浸在一片歌舞声中，巫觋盛装扮演各种鬼神，搭配喧天的乐器演奏，舒喉高歌，拂袖长舞，展现虔诚的悦神敬鬼之意。

从《九歌》来看，楚人所使用达到乐器种类，以鼓为主。

鼓在巫师降神的诸种乐器中是最为重要的法器.除了鼓以外，还有竽、瑟、排萧、钟磬等乐器。

楚人祭祀的规模宏大，乐器演奏水平极高，近年出土的文物就说明了这一点。

四、情爱降神

除了歌舞娱神之外，巫觋还通过表演山Jill!

灵的情爱故事来娱神媚神，人与神之间颇涉男女情事，闻一多视其为“淫祀”，也就是本节所论述的情爱降神。

以情爱作为通神、降神的手段，在后’来的祭祀仪式中更是普遍存在的事实“实际节岁有时兼祀神，而祀神后又常在相互歌舞以成配偶。

并且歌以悦神的歌，有多为言男女之情。

楚人的祀神仪式更明显地突出了这一点。

朱熹云：

“楚俗祠祭之歌，不可得而闻矣，然计其间，或以阴巫按阳神，或以阳主接阴鬼，则其辞之亵慢淫荒，当有不可道者”《楚辞辩正》现代学者对此提出入神恋爱或神神恋爱说。

苏雪林率先提出《九歌》“所歌咏的是人与神的恋爱”，闻一多受其影响很大，他把《九歌》分成三组，其中第三组为“东君云中君、湘君湘夫人、大司命少司命、河伯山鬼”八篇，其内容是用独白或对话的形式抒写悲欢离合的情绪，情调哀艳，当为恋歌。

当代学者又有不同的说法，但不管哪种说法更合理，楚人以男女情爱作为降神的方式却是无庸质疑的事实。

《湘君》《湘夫人》二篇最为明显，试以此论之。

根据作品来看，二湘写的是楚境内湘水水神的故事，舜与二妃的传说只是其宗教背景而己，而不是二湘本身。

也就是说，二湘歌辞是扮演湘水神男女相恋的故事，不是实际的舜与二妃相爱的事实，《湘君》是女巫以湘夫人的口吻唱出对湘君的思念与追求，《湘夫人》则是男巫以湘君的口吻唱出对湘夫人的思念与追求先来看《湘君》。

诗歌一开始就是湘夫人在苦苦等待湘君的到来，而湘君却迟迟未来，她开始发出疑问，难道是被谁留在了洲中了吗?

这种想法让她不得安宁，于是，她决心亲自去追寻。

她施展神通“令沅湘兮无波，使江水兮安流。

”然而，湘君仍然没有踪影，“望夫君兮未来”。

她无法停止对湘君的思念，所以，接下来还是苦苦地寻觅，“驾飞龙兮北征，遑吾道兮洞庭。

”“望涔阳兮极浦，横大江兮扬灵。

”她北出湘浦，转道洞庭，远望涔阳，横渡大江，但烟波浩淼，终无所获。

她的侍女不禁为之叹息难过，多情的湘夫人再也忍不住，流下了忧伤的眼泪“横流涕兮潺谖”。

对方的失约使她在痛苦失望中反思，“心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝。

”“交不忠兮怨长，期不信兮告余以不闲。

”经过冷静的思考，她认识到自己上当受骗了。

于是，她不再寻找，而是拢船靠岸，从早到晚在岸边徘徊。

但是，她能放下对湘君的思念和爱恋吗?

游国恩先生说，她把所佩带的块佩等物投入水中，以示决绝之意，“顾块与佩，男子之事也；袂与襟，女子之事也……诀也。

佩也，男子之所赠也；袂也，碟也，女子之所赠也。

夫彼此既心不同而轻绝矣，故各弃前此相诒之物，以示决绝之意。

”但是，襟、袂是巫术的法物，抛在水中表示她还留着一片淡漠的远景，一丝希望。

《山鬼》篇则以十分委婉的语气为我们表演了--N凄楚动人的人神恋爱的故事。

先是“子慕予兮善窈窕，折芳馨兮遗所思”，最后却是“怨公子兮怅忘归”从无限幸福的憧憬中跌入痛苦的深渊。

“少司命”一见钟情，爱上了一个美丽的女巫，“满堂兮美人，忽独与余目成”，然而像其他神灵一样，他降临之后又不得不匆匆而去，这对多情的女巫来说未免太难过了，因而她发出了“悲莫悲兮生离别，乐莫乐兮新相知”的感慨。

这些都是女巫以情爱降神的明证。

瞿兑之说：

“九歌为礼神之曲，而并多男女爱悦之词”，确实如此。

《九歌》映射了最初发生与巫术祭祀仪式中的情爱降神的场景，是楚国巫觋们用情爱通神降神的戏剧表演。

男觋女巫各司其职，分别扮演男神和女神。

男女性别在通神降神仪式中十分重要。

楚人十分注重“巫之男女和神的阴阳，以及在迎神歌舞中，依着彼此不同的性别而有怎样的配置”朱熹说“楚俗或以阴巫下阳神，或以阳神接阴鬼”男觋接阴鬼，女巫降男神，他们正是利用异性间的吸引力达到降神的目的。

到此为止，对祖先神灵的祭祀仪式基本完毕，但最后还要进行一次大型的宗教性的歌舞活动，以报谢神明，这就是《九歌-礼魂》，闻一多称之为“送神曲”。

“成礼兮会鼓，传芭兮代舞；姱女倡兮容与；春兰兮秋菊，长无绝兮终古。

”

结语

总之，《九歌》属楚国的国家祭祀典，是楚王领导众巫男女对祖先神灵的祭祀之歌。

本篇论文通过对《九歌》的来源，祭祀的神明，以及祭祀性质和目的的分析，从四个部分浅析了《九歌》中关于楚地巫术祭祀礼仪的要素体现。

再现了楚地巫术祭祀文化，弥补了前人研究的不足。

然而由于条件限制文章只对内容进行了浅析，之后会做出更深一层的解析。

参考文献

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[7]萧兵.楚辞新叹[M].天津.天津古籍出版社.1993

[8]张践.中国宗教通史[M].北京.社会科学文献出版社.2003

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指导教师

指导教师职称

论文（设计）题目：

从《九歌》看楚巫术祭祀礼仪

一、选题的性质（√）理论研究（）应用研究（）应用理论研究

二、选题的目的和理论、实践意义

《九歌》历来是学术研究的热点，前人的研究涉及方方面面，诸如《九歌》的来源、篇目、性质、目的、所祀挣灵等等，但对《九歌》与巫术祭祀仪式进行探讨的不多，而且大都是只言片语，没有深入的系统研究，园而笔者选取这个论题做一尝试，以弥补前人研究不足，帮助人们通过祭祀礼仪的认识，进一步了解楚地文化。

三、与本课题相关的国内外研究现状，预计可能有所突破和创新的方面

《九歌》历来是学术研究的热点，前人的研究涉及方方面面，但对《九歌》与巫术祭祀仪式进行探讨的不多，而且大都是只言片语，没有深入的系统研究，本人尽力争取在前人研究的基础上，在其中体现的祭祀礼仪上有所突破。

四、分析研究的可行性、基本条件及能否取得实质性进展

立足现有资料，首先对《九歌》所牵涉到的故事，任务事件等要素进行整理分析，并根据《九歌》中出现的要素进行归纳，参照现有学者的研究成果，最后写成论文。

五、课题研究的方法、策略、步骤和进度安排

方法、策略：

主要通过分析比较，归纳的方法。

步骤：

一、收集资料

二、分析资料