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东西方英雄史诗中的人本主义比较研究
东西方英雄史诗中的人本主义比较研究
——兼谈神与人的同形同性问题
《格萨尔》史诗的人本主义是二重的,既有宗教的理性人本主义,又有追求世俗幸福的世俗人本主义,宗教理性人本主义的基础以藏传佛教的理念为核心,而世俗人本主义则是以“人性”为存在基础的,故而《格萨尔》史诗中两种人本主义呈共存和谐的二重奏状态。
《荷马史诗》的二元人本主义思想更主要体现为人性主义倾向,这不仅丰富了古希腊文化传统,而且对后世欧洲文明的发展有着巨大影响。
史诗时代的藏区社会与古希腊社会有着不同的宗教发展阶段与相异的社会特征,因此,对两部世界著名的英雄史诗中所蕴含的丰富的人本主义文化现象进行比较研究,这将对东西方人本主义思想的萌芽、发展及其生存状况的研究无疑具有重要意义。
一、人本主义的内在结构及表征
两部史诗中的人本主义都是二元的。
《格萨尔》史诗的人本主义表现为一种以宗教理性为基础的和以“人类”为本的人本主义与以追求现实生活幸福为基础的和以“人性”为本的世俗人本主义的复合。
《荷马史诗》的二元人本主义包括:
以公正与正义为主旨的协调人间内部关系的行为规范与追求世间享乐的世俗人性人本主义。
与荷马的宙斯以公正与正义规范人间行为相比而言,《格萨尔》以藏传佛教的宗教理性为前提的人本主义相比较显然具有很强的进步性与可操作性。
荷马的古希腊人在面对公正与正义的调控之时多少有些被动与茫然,后者则可调动人的内动力与积极性。
实际上,在荷马时代有两条显而不露的规则在左右着人们,其一是人的命运,其二是公平与正义;人们只发现了前者,对后者却意识寥寥。
否则,面对赫卡柏与卡珊德拉对帕里斯越轨行为的质疑,普里阿摩斯是决不会收留这位通过不光彩手段得来的儿媳。
在追求世俗生活的幸福上,荷马的神与人都是一群享受世俗生活的乐者,追求肉欲食色的欢娱,他们乐此不疲,具有非理性特征。
实际上,“那种认为生活是泪谷,万事皆空的观念,不大为希腊人所持有。
”①(注:
基托:
《希腊人》[M]第70页,转引自杜丽燕:
《人性的曙光》[M],北京:
华夏出版社,2005年,第58页。
)荷马时代的科学理性意识还没有萌芽,更没有一种完全且普遍适用的人为道德宗教。
因此,荷马史诗中就缺乏了一种建立于科学或宗教理性基础之上的人本主义,它实际上暂时填补了人为宗教的空缺,更由于理性的公平与正义的“显而不露”更使得荷马的二元人本主义表现出了一元化的倾向。
那就是典型的世俗享乐主义与非理性状态,这为后世的非理性哲学的发展奠定了基础。
《格萨尔》的二元人本主义是和谐的,即使带有非理性性质的人性人本主义由于受到宗教理性的影响也表现出了内敛倾向,毫无“赤裸裸”之感,是一种有限非理性状态的世俗人种具有夸大“非理性”甚至以其为本体论之嫌的非理性人本主义。
这又与现代西方的非理性人本主义有某些一致性,在某种程度上,两者是一脉相承的。
因此宗教的理性与世俗的非理性分别是两部史诗人本主义的主要特征本主义,并与宗教的理性人本主义长久和谐地共存于藏族社会之中。
而荷马的史诗表现为一。
二、以“人类”为本的人本主义之辨
《格萨尔》史诗中的以“人类”为本的人本主义表现为强烈的理性与宗教性,藏传佛教的人文关怀理念成为史诗中理性人本主义的哲理基础,它关注的是“人类”,当然这种关注还是以“个人”宗教价值观的实现为前提的。
对于《荷马史诗》,学人似乎不太关注荷马时代的古希腊人有没有以“人类”为本的人本主义传统,英雄的世俗人本主义却成为他们的研究重点。
然而,陶银骠先生认为:
“各种文化考古学的成果已经证明在哲学产生之前,最初的古希腊人思维中就已经知晓了自我意识,初步产生了人的观念。
拟人观可以成为西方文化人本主义表现的最初形式。
当然,古希腊文化中的人本主义尽管以自我为中心,但是这种自我是人类的特征的对应物。
所以古希腊所说的自我不过是大写的人类……。
这里所提出的‘人’不是单称的,而是全称的……,而是具有普遍意义的自我。
人之本依然是以人的类为本。
这是否可以说,古希腊文化虽然确立了其后西方文化的发展基调,但当时提出的‘自我’还没有‘松解’,归属于自我的类的概念,正由于是这样,古希腊阶段的人本主义提出自我的观念,却没有产生出明确的自我意识。
”②(注:
陶银骠:
《西方文化发展的走势与人本主义》[J],《辽宁大学学报》1997年第5期,第88页。
)古希腊人作为一个概念,所指较为宽泛,不甚明确,不同的研究者赋予了相异的内涵,如在荷马时代以前的早期米诺斯文明或是更早的古希腊人、荷马时代的古希腊人、荷马时代之后哲学兴起时的古希腊人抑或城邦统治及希腊化时代的古希腊人等,但从“拟人观可以成为西方文化人本主义表现的最初形式”,及最后一句“……却没有产生出明确的自我意识”来看,应是早期古希腊人及荷马时代以前的古希腊人,因为荷马时代的希腊人已经具有了很强的自我意识,英雄珍视荣誉胜过生命,自尊强过理性,这已是学界的共识。
对这一问题的甄别有助于我们辨析以“人类”为本的人本主义与荷马时代的古希腊人的关系。
拟人观则反映了以“人”造神的历史时期。
笔者由此认为,在荷马时代的古希腊人之前就已存在以“人类”为中心的人本主义,拟人观则是这种人本主义的主要表征,但它与《格萨尔》以“人类”为本的人本主义在性质与发展阶段上却有极大的差异性。
《格萨尔》中的以“人类”为本的人本主义的基础是宗教理性,体现为一种人文关怀与宗教责任;而前荷马时代的人本主义的基础是人类对自然的早期懵懂认识及对自然的异化,从一开始就强调人神的二元性,没有体现为道德宗教的人文关怀,两者是不同发展阶段上的以“人类”为本的人本主义,具有根本不同的属性。
而荷马时代的古希腊人,所谓的以“人类”为本的人本主义试图通过神的职能的转变(不再仅是自然神,而成为了主宰人间某些事象的神)达到与人类的亲和。
这种亲和远非成功,其结果是神不仅没有给人过多的道德关照,神反而沾染上了人的许多习性,其结果是神差点被人同化。
至此,古希腊的这种人本主义在荷马的古希腊人那里基本消失了。
直到以泰勒斯为先的古希腊贤哲意识到从古希腊的早期文化中是绝难找到道德宗教所需的“神圣性”的时候,便试图从传统中找寻实实在在的“物质”,并以之为古希腊哲学的出发点。
这种所谓的以“人类”为本的人本主义由于其所依存宗教的希腊式特征①(注:
荷马时代,古希腊的宗教是多神教的奥林匹斯教,神人同形同性(性格),神具有人的一切品质,神与人之间惟一的区别就是神的长生,是不死的人,神丝毫不具备人为宗教所需的道德的“神圣性”。
)在即将链接文明的时刻被古希腊先哲所抛弃,后者重新回归对自然本原的探讨上去,从此古希腊人断灭了试图通过道德宗教完成以“人类”为本的人本主义的希望,却最终孕育了以科学为基础的理性人本主义,科学理性与可能孕育于本土文化的道德宗教在古希腊人那里从此“分道扬镳”。
因此,荷马时代前的古希腊以“人类”为本的人本主义无论如何也远没有达到藏传佛教对《格萨尔》史诗中的人的道德关照的层次,其实这也正是荷马史诗人本主义一元性的一个重要原因。
三、善、正义与人本主义之间的张力
《格萨尔》史诗的人本主义是以善恶的宗教道德准则为基础的,而荷马的人本主义并无明显的善恶道德取向。
格萨尔历次征战基本上具有保家卫国的正义性质,从宗教层面讲就是善与恶的斗争,从政治角度讲,就是正义与非正义的斗争。
在《格萨尔》史诗中正义与非正义、善与恶两组概念得到了统一,成为史诗人本主义的基础与价值准则,因而史诗中的征服与杀戮就具有了以保护“人类”为本的人本主义。
特洛伊之战是由于特洛伊王子帕里斯引诱墨涅拉俄斯之妻引发的,这与魔王抢梅萨妃、霍尔王抢珠牡是同样性质的,尽管手段不同。
在《格萨尔》史诗中这种行为就具有了恶的性质,而在《荷马史诗》中恶的性质似乎不太明显,仅被认为是一种不道德行为,并未广受谴责,特洛伊王室与诱来的媳妇也能和谐相处多年。
阿开亚人虽然有善的个体行为,但还远没有上升为一种成熟的、普遍适用的社会价值。
其实,善与恶也正是宗教理性人本主义的理论基础。
缺少了善与恶的社会价值观也就使理性人本主义失去了产生与存在的前提。
阿开亚人出征攻打特洛伊是否是正义也很难说,按照英雄时代的原逻辑及道德准则,这种战争也未必不是正义的,毕竟特洛伊人生非在前。
然而,对阿开亚人来说,表面看似正义的特洛伊战争却掩饰不了其非正义的掠夺的一面,对此,程志敏先生说:
“撇开美人的争夺不谈,奥德修斯自己在很多地方暗示了特洛伊战争的性质,那就是一场彻头彻尾的海盗集体打劫,没有什么正义可言。
要称这帮一路烧杀抢掠的海盗为英雄,在今天看来的确有些牵强,也许这就是史诗(甚至所有文学作品)的特权。
”②(注:
伯纳德特(SethBenardete)著,程志敏译:
《弓弦与竖琴——从柏拉图解读<奥德赛>》[M],北京:
华夏出版社,2003年,第198页。
)那个年代,正义的概念似乎还没有走到历史的前台,荷马时代的古希腊人关注“公平”要胜过“正义”,阿开亚人的征战更像是对特洛伊人破坏公平道德准则的惩罚,不正义的行为常常以公平的打破为表象。
其实,在史诗的叙事中,荷马也没有体现出明显的感情倾向,双方的英雄都是美的,都是值得称颂的,神对交战双方都是支持的。
但破城之后的大杀戮是以“人性”为本的人本主义所不能解决的,以“人类”为本的理性人本主义的缺位便显现了,这种缺位直至几百年后的亚里士多德才得以弥补。
汤因比认为羞耻与愤慨是英雄时代的两大特点。
在荷马时代的古希腊人那里羞辱、懦弱、欺骗、恃强凌弱等都易刺激羞耻与愤慨的心理,《荷马史诗》就以受辱的阿基硫斯的愤怒开篇。
格萨尔的历次战争的导火索也与此类事件相关。
但英雄的羞耻感与愤慨一旦缺失了理性人本主义的监护,那将是一场灾难,罗兰夫人曾经说:
“羞耻‘多少罪恶假汝之名而行之’!
”在羞耻感的驱动下,“大规模的暴行是英雄主义时代的主要特征。
”③(注:
杜丽燕:
《人性的曙光》[M],北京:
华夏出版社,2005年,第94页。
)《格萨尔》史诗与《荷马史诗》中的英雄在对待羞耻与愤慨的问题上表现出了很大的差异——理性与非理性,原因就在于英雄的行为是否具有“善”的监护。
对东西方英雄史诗以善与正义为基础的理性人本主义探讨将是对这一问题的消解。
四、神与人的同形同性
正如上文所引:
“各种文化考古学的成果已经证明在哲学产生之前,最初的古希腊人思维中就已经知晓了自我意识,初步产生了人的观念。
拟人观可以成为西方文化人本主义表现的最初形式。
”①(注:
陶银骠:
《西方文化发展的走势与人本主义》[J],《辽宁大学学报》1997年第5期,第88页。
)可见,之所以将神的同形同性作为一种文化中的人本主义传统进行考察,主要是看中了这种现象所具有的两大重要意义:
一是,对神灵形象进行拟人化处理可被视作是人类早期思维中自我意识确立的外在表现;二是,神灵形象拟人化在人本主义传统发展过程中所起的肇始作用。
凡研究古希腊文化中的人本主义,其实都涉及神与人的同形同性。
同形与同性的含义是指:
一,以人的形象塑造神;二,将人之形体的极美融入到神的形貌中,使后者成为人的极美的“神”;同性则是指神不仅要有与人相似的性格特征,还要兼具人性中美与丑、善与恶的两个方面。
相比东方的人格道德都完美无缺的道德神祇,其形象上的“人味”的确是浓了许多。
假如我们将语境放大,把荷马的神与《格萨尔》的神放在一起,就会得出另外的结论:
对于大多数成熟的体系神话,其神祇与人都存在程度不同的同形同性的现象。
但并非所有的兼具神人同形同性特点的神话体系都具有人本主义倾向,只能说前者程度不同地具有后者的某些因子而已。
因为,在具有典型人本主义文化色彩的神话体系中,神所具有的人的同形同性实际上也就是世俗的人之美假以神圣的名义得以升华,并最终被神圣所确认的结果;事实上,也只有如此,我们才能说一种兼具神人同形同性特点的神灵体系是具有人本主义色彩的。
如果我们仅把神灵的人形人性作为判断一种神话是否具有人本主义的标准,那就未免太过宽泛了,假如此,研究神话的人本主义特征也就不具什么意义了。
因此,同形同性的神灵是否是构成该神灵系统的人本主义特征的因子,就要看这种同形同性是否被神圣所确认,并假以神圣之名得以继续发挥,当然这也与神人同形同性的程度有很大关系,这实际上也就是世俗与神圣相结合的紧密度的问题。
实际上,对神明外形美的不同处理,主要与求内善或求外美的审美价值取向有关。
东方一些神祇要么还处于人兽一体阶段,要么虽具人形,但并不具十足的美感,道德与威严倒是给人们留下了很深的印象。
还有一些神虽然也具有人的性格,但却是全知全能,至臻至善的道德神——东方总喜欢将最美的道德集中到诸神身上,身体的外形美次之。
而荷马则将人的最为外显的形体美集中到诸神身上,而忽略了道德之美,同时为示神之美,雕塑家不惜用刻刀刻出一个裸神。
《格萨尔》的诸神都被力求塑造成为内外皆美的神圣形象。
古希腊人将神之外形美极端化并成为西方以人为本的凿凿证据。
这显然是有重大意义的,但当放到东方的藏族神祇体系的语境中,古希腊的骄傲之处就黯然了许多。
藏传佛教也继承了印度佛教以健美的人体作宗教人物形象原型的传统。
实际上,自印度佛教开始,艺术家们就十分注重对宗教人物形象的刻画。
英国学者法布吉曾这样描述他所见到的一座名为《带鸟笼和鹦鹉的药叉像》上的药叉女形象,“几乎全裸,妩媚地微笑着,以优雅的姿势弯曲腰身。
她的小鸟刚从笼中飞出,啄着她的头发。
这尊雕像不仅显示出高超的技巧——特别表现在肌肉柔软的胸部和臀部,而且比例精确,姿势自然优美。
……这不仅远离了真正的神圣的宗教的旨趣,而且是最世俗的,雕刻家……毫不掩饰对柔软迷人的女性人体感官之美的酷爱。
甚至精雕细刻的金属腰带和珠宝饰物,似乎也仅仅是用来突出她那软玉温香的肌肤的对比。
”②(注:
(英)查尔斯·法布吉:
《东方美术》[M],天津:
南开大学出版社,1987年第32—33页。
转引自卢铁澎:
《<印度古代美意识的矛盾性>——从史诗<罗摩衍那>说起》[J],《国外文学》,2001年第1期,第111页。
)可见,自印度佛教始,就有了以健康妩媚的人的形象成为宗教人物形象的原型,借以颂扬人的极度美感。
格萨尔王的天界怙母——女神贡嫚婕姆更像是一位长相高贵美丽的贵妇。
后来,在佛教造像中,对于佛教人物形象更是有了规范化的标准。
“对于英雄人物,受人敬仰的佛教人物等的表现,在印度艺术中有许多生动的比喻,这里以雄狮壮健的肢体来比喻造像中人物上体的造型十分恰当而有特点,而佛的造像量度所形成的正是此种造型。
”③(注:
李翎:
《佛教造像量度与仪轨》[M],北京:
宗教文化出版社,1998年第7页。
)有些神祇裸露出健壮的肌肉给人以强烈的健康之美感。
这种现象与佛教的有关教义理念密不可分,佛教认为人身难得,人与佛最有缘,并认为只有健康的人才能一步成佛,这就给藏传佛教诸神能以完美的人的形象为原型进行塑造注入了强大的精神活力。
另外,藏传佛教中,有许多神的性格也具有鲜明的人性化特点。
《格萨尔》中的贡嫚婕姆女神为了催促格萨尔继续降妖伏魔,她使用激将法催神子战斗,并亲自教会大王如何变成虫鱼去搅断萨当王的命脉。
有时,梵天神与赞神也会幻变成各种形状亲自参加战斗,这与阿波罗幻变成阿格诺耳形象将阿基硫斯骗离战场有异曲同工之处。
在一些民间故事中,一些山神也会惊艳于人间美女,而出现占之为妻的现象;有的山神有几位妻子,有的女神有几位丈夫,这种现象也多有存在;就连果萨怀胎,身穿黄金铠甲、容貌十分英俊的山神也会一改平素的忙碌,来到果萨的梦中与后者情意缠绵地交欢,好不浪漫。
实际上,《荷马史诗》诸神的人性特征在《格萨尔》中基本都能找到对应的事例,只是表现的手法及出现的频率存在一些差别罢了。
对于《格萨尔》诸神行为上的可圈可点之处,宗教自然也给出了解释。
藏传佛教认为,如其他诸道众生各具不同的垢障一样,天人或天道众生也具有强烈的傲慢心,阿修罗也具有强烈的嫉妒猜疑心,民间文学中的诸神也自然会受到孕育或容纳他的宗教的必然影响——宗教上你属于哪道众生,其行为上就体现出该道众生所具有的特征。
《格萨尔》诸神明也存在人性的弱点,但一经宗教的渲染,有些值得思量的行为也就成了实现神圣事业的必然途径。
但我们也必须认识到,两部史诗在人性的刻画上仍存在差别:
首先,《格萨尔》神祇性格的人性化没有荷马诸神全面,主要表现在前者少有后者的诸多不道德行为。
尽管《格萨尔》的神的具体行为方式值得商榷,但善行仍是颂扬的主体,为了拯救众生,佛教诸神的关系是和谐一致的,没有内讧,没有阿瑞斯般的两面派,我们难以找出史诗中佛教诸神的不善行为。
其次,无论是岭国还是敌方神祇都很少涉及个体的道德,鲜有荷马的神人欺骗、尔虞我诈与阳奉阴违。
就是偶有,也极少突出描述。
就此而言,相较《荷马史诗》,对《格萨尔》诸神进行兼有善恶的人性化描写并不是很彻底,这主要表现在对诸神善行的充分宣扬上,岭国诸神体现尤为突出。
在藏传佛教看来,佛才是众生的终极目标,佛教教诲的就是要神人极力克服自身的诸障;荷马的神实则就是天上的“人”,两者糅合的程度很高。
因此,《格萨尔》的神明与人间少有爱恨情仇的瓜葛,更少有情欲的展露,这些实际上也是佛教教义所破之障。
藏传佛教对原有诸神的行为影响是很大的,主要体现在:
一是,原有不合佛教教义的行为被抛弃;二是,与佛教教义相适应的行为被进一步提高,使其具有更崇高的宗教理性化特征。
因此,雪域固有的神明一旦被佛教收服,其行为也“中规中矩”多了,诸神的行为要符合佛教的价值观。
在史诗的发展过程中,藏传佛教宁玛派僧人对史诗的宗教化改编对于诸神行为的转向起了很大作用。
笔者难以推测老版本中是否存在部分世间神祇的些许“风流韵事”,但结合民间文学发展的一般规律及其他藏族民间文学的内容来看①(注:
可参考年保玉什则山神的故事:
年保玉什则山神,据传为阿尼玛卿山神之外甥,系大渡河上游智氏诸藏族部落之保护神和战神。
他头缠青色绫巾,身披青色战袍,腰系虎皮裙,乘黄骠青鬃马,手执长矛,腰悬弓箭,主司境内福祸。
据说他曾把一个女儿嫁给了古代居住在这里的一个部落首领,生一子名叫年则拉,成为古代大渡河上游地区的霸主。
后来果洛人的祖先智拉嘉父子迁来此地,战胜年氏的后裔,救了年保玉什则山神的儿子,又帮助年保玉什则山神,射杀了山神的敌手(在此山附近的黑色湖中)。
年保玉什则将三女儿嫁与智拉嘉之孙做妻子,生了果洛人的第三代祖先,因此成为果洛人的祖神,据说果洛人的死魂都要归依此山神。
又说年保玉什则山神的前妻被念青山神(在今甘肃临夏境内,汉族称为太子山)抢去,年保玉什则山神发兵出战,射伤了念青山神的眼睛,成为世仇。
他现在的妻子叫拉日卓玛,骑鹿。
年保玉什则山神有四个门道通其主峰之下,故而年保玉什则东西南北四大门,各有神将把守。
),笔者认为,《格萨尔》史诗应该存在过完全人性化的神明,但却难以勘定这些神明在史诗中的人性化程度到底有多大。
五、结语
通过对两部史诗人本主义进行比较研究,我们可以发现东西方史诗中的人本主义所具有的强烈的民族性与差异性,具体表现在人本主义的构成、内涵及其表现形式上。
两部史诗的相互参照,对于我们进一步探讨孕育于不同文化的两部英雄史诗所体现出的人本主义具有重要的方法论意义。
《格萨尔》史诗人本主义的国际对话不仅有利于我们进一步发掘她的文化价值,而且有利于进一步凸显“多元一体”的中华文化的世界价值。
蒙古史诗与西方史诗的一些差异
史诗是一个民族珍贵的精神财富,涵盖着先民的世界观价值观并以浪漫主义的方式表达出来。
荷马史诗里的伊利亚特和奥德赛可以说是西方文学的根基,而蒙古史诗中所确定的英雄主义,尚武精神也基本奠定了蒙古民族的民族性格。
不过这两个民族的史诗是有一些差异的。
1、荷马史诗是有真实的历史事件为原型的,蒙古史诗则完全是虚构和想象,史诗中英雄具有神话色彩,而当时的社会状况都是隐含在其中的
2、荷马史诗具有悲剧性,蒙古史诗则是英雄战胜邪恶的大团圆结局
3、荷马史诗由文本传承,蒙古史诗是口传文学
4、荷马史诗是线性结构,蒙古史诗是串联复合型,如江格尔有很多的平行小故事组成。
5、荷马史诗的文学性较强,蒙古史诗民俗性更强
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