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现代社会观的批判和重建
现代社会观的批判和重建
——对当代西方社群主义“社群”观念的一种考察
吴玉军
2012-12-1918:
34:
08 来源:
《同济大学学报:
社会科学版》(沪)2010年5期第70~79页
【内容提要】当代社群主义在吸收其鼻祖社群观念的基础上,将社群视作构成性而非工具化的存在,认为社群成员之间应该具有共享的善,在相互激励中促进德性的提升。
社群主义的社群观对于解决现代社会人际关系的冷漠,重建人间温情,具有很强的启示意义。
但现代性催生的个体理性反思能力以及当代社会多元化的现实,对其理论提出了巨大挑战。
社群主义必须正视而非回避这一现实。
Acceptingtheforerunners'ideaofcommunity,thecontemporarycommunitarainismregardsthecommunityasaconstructiveexistence,inwhichthepeoplehaveasharedvalueandpursuevirtuebyhelpingeachother.Theseideasofthecommunitarianismareveryhelpfulforsolvingtheproblemsofmodernhuman'srelationship.Buttheindividuals'self-reflectivitythatmodernityproducessetsgreatchallengesforitstheory.Andthecommunitarianismshouldtakeitserious.
【关键词】社群/现代性/自由主义/社群主义community/modernity/liberalism/communitarianism
【英文标题】CritiqueandReconstructionofModernConceptofSociety:
CritiquetotheIdeaofCommunityofWesternContemporaryCommuntarianism
【作者简介】吴玉军,北京师范大学价值与文化研究中心,北京100875
吴玉军(1978-),男,山东昌乐人,北京师范大学价值与文化研究中心、哲学与社会学学院副教授。
中图分类号:
G9121.2文献标识码:
A文章编号:
1009-3060(2010)05-0070-10
现代性既表现为一个生产集中化的过程,同时也表现为对小型亲密社区的破坏过程。
它摧毁了个体在社群的紧密结合中彼此承认的伙伴身份,以及通过集体目标来认同自己的深刻满足。
在现代性过程中,人们被推向一个既冷酷又充满敌意的世界。
在这其中,彼此陌生的人们从事着各种交易活动。
在这种新的社会之中,一个冰冷的世界凌驾了社群的亲昵与温情。
社群由人们彼此之间相互扶植并由此而追求善的共同体,转变为个体追求自身利益的场所。
在这种条件下,如何恢复人们彼此之间的温情,重建一种共享化的人际关系,成为现代人面临的一个突出问题。
在对自由主义批判基础上发展起来的社群主义,其“社群”观为我们提供了重要启示。
一
作为现代性之产物的自由主义,遵循个体主义、国家中立原则,对自我的理解实现了从群体主义向个体主义的转变。
按照自由主义的个人主义原则,自我不是由个体所选择的善构成,相反,个体具有选择善的能力;自我主要不是由与他人的关系,与自然、历史、抑或是神圣的造物主之间的关系所构成,相反,自我是一个独立的存在,它不应受到外在的限制。
与之相对应,自由主义假定,社会是由独立的个人组成的,而每个人都有不可化约的价值和理想。
要使这些具有不同理想和价值的人们生活在一个相互合作的社会体系之中,就必须制定一些大家共同遵循的公共规范。
而这些公共规范的达成,则是不同道德、哲学和宗教观念的人们经过自由选择的结果。
自由主义的这些假定意味着它不把社会或共同体看作首要的东西,而是把社会理解为达到某种目的而自愿地结合到一起的独立的个人的聚合体。
因而在自由主义的观念当中,国家和社会仅仅是个体实现自身利益的工具,它的存在只是为人们提供一个外在的程序化框架,本身没有内在的价值和善。
社群主义的社群观与自由主义的上述社会观念形成了鲜明对照。
在社群主义看来,社会并不是个人追逐私利、达成个人合作的场所,社群成员之间以及成员与整体之间应该具有休戚与共的关系。
社群不仅仅是实现个人利益的工具,不仅仅具有工具性价值,相反,具有它具有内在的价值或包含着内在的善;社会的内涵并不是由个人的选择决定的,相反,社会的本质决定着其成员的属性和特征。
因此,社群尽管是由一群人所组成的,但是社群并不能和一群人相等同。
例如,一群在巴士上的乘客,或者一群在跳蚤市场上的人员,尽管他们由于特定的情境构成一个群体,但他们之间无论如何也不能被看作为一个社群。
对此,当代社群主义思想家爱兹安尼认为,社群是“一个社会关系的网络,它包含了共同理解的意义;而最重要的是,它包含了共同的价值。
”①
当代社群主义者所持的上述观点和探讨的许多论题在自古希腊以来的诸多思想家那里都已经探讨过。
从亚里士多德,到赫尔德、黑格尔、滕尼斯,他们都对社群的含义做了不同的界定。
其中,亚里士多德、黑格尔、滕尼斯的社群观念对当代社群主义思想的形成和发展具有重要影响。
亚里士多德:
具有共同善的存在
亚里士多德把社群界定为达到某种共同的善而组成的关系或团体。
他在《政治学》的开篇就指出,“我们看到,所有城邦都是某种共同体,所有共同体都是为着某种共同的善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善),很显然,由于所有的共同体旨在追求某种善,因而,所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体,所追求的一定是至善。
这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。
”②亚里士多德这里所说的“城邦或政治共同体”,也就是“政治社群”。
在此种“政治社群”内有平等的公民,共同追求完善的生活,赋予社群道德以伦理上的意蕴。
亚里士多德对政治社群的这一界定表明,社群必须具有某种共同分享的基础。
没有共同结合基础的聚合,不能称为社群。
按照希腊文,社群(Koinonia,community)一词的词根就是“共同”(Koinos,common)。
人们由于某种共同分享的东西而结合在一起,最终形成社群。
这些东西可以是土地、血缘、宗教信仰或风俗习惯,也可以是利益、情感。
在亚里士多德看来,政治社群即城邦之所以是真正的社群,是因为它在各种社群当中,层次最高,最能够自给自足。
同时,亚里士多德的社群观包含着崇高的道德目的。
亚里士多德并不认为城邦是一个政治利益角逐的场所,并不是各个利益团体争夺自身利益的舞台。
在他看来,城邦的存在不仅仅是为了生活,而是为了善的实现。
他认为,如果城邦仅仅是为了生活,那么奴隶、野兽都可以组成城邦。
城邦必须拥有崇高的目的,现代社会中的商品交易、抵御外敌、保障权利的实现等,在亚里士多德看来,都不是城邦的目的。
城邦的存在,就是为了给广大公民提供一个相互交流的场所,通过政治实践活动,使每个公民的品德得以提高,共同促进善的实现。
政治社群具有共同的善,应当以促进公民美好生活的实现为自己的最终目标,这与自由主义的国家中立观形成了鲜明对照。
自由主义的价值中立原则要求国家在彼此冲突的价值观念当中保持中立,不对其进行价值高低的排序。
国家的价值或伦理中立化原则,恰恰保证了不可通约的价值之间的共处。
这在亚里士多德的政治社群当中是不可想象的一种状态。
因为,从苏格拉底、经柏拉图至亚里士多德的政治传统,政治摆脱价值或道德引导是一种不理智的状态。
黑格尔:
伦理实体
在黑格尔看来,近代自由主义哲学将自我界定为各种自然官能、各种需要和倾向的集合,人类的社会机构也因此而被看作是满足人的需要的一种工具性的设施,通过这种设施,个体就可以利用他们与他人的关系来满足自己的需要。
黑格尔认为,自由主义的人的概念是十分抽象的,它完全忽视了人类个体的内容,按照这种观念进行政治设计是异常危险的事情。
在他看来,一个人的自我意识,决不可能最初作为一个人而获得,它只有作为一个从一个人的最初环境作为起点的区别过程的结果才可能实现。
个人权利,“只有在家庭开始解体”的时候才出现。
因而个人、个人权利都不可能先于社会而存在,社会也不是个人简单的集合体。
与契约论的个人主义相反,黑格尔认为,国家是结社(association)的联合而不是个人的联合,而第一个这样的结社就是家庭。
黑格尔也不满早期现代哲学在自我与社会、自我与国家问题上的矛盾与对立观,他将自我的存在放置在伦理实体之中,认为个体自由的实现不仅不能脱离国家,而且必须有赖于国家的存在。
关于这一点,他在《哲学史讲演录》中也进行了阐述:
“个人所是的一切,都归因于国家;只有在国家之中,他才找到他的本质。
人所具有的一切价值、一切精神的实在,他也经由国家才能具有。
”黑格尔在《历史哲学》中更为明确地阐述了这一点:
“要知道国家乃是‘自由’的实现,也就是绝对的最后目的的实现,而且它是为它自己而存在的。
我们还要知道,人类具有的一切价值——一切精神的现实性,都是由国家而具有的。
”③
这样,在黑格尔的视野中,国家或生命共同体有一个更高的生命,它的各个部分作为一个有机体的成员而彼此关联着。
因此个人并不是服务于一个与自己相脱离的目标,而是服务于一个更大的目标,这个目标是自我身份的根源。
因为只有在这个大生命中,他才成其为这个个体。
黑格尔对现代早期权利理论的批评、对国家问题的论述,实现了对早期自由主义理论的批判性改造,成为社群主义思想的直接理论来源,他的思想对于当代社群主义理论家查尔斯·泰勒思想的形成与发展起了重要作用。
在《黑格尔与现代社会》一书的序言中,泰勒就明确指出,“我不止要阐明黑格尔,而且还要指出,黑格尔如何仍能为我们在反省若干当代问题时,提供一些凭藉。
”④
滕尼斯:
共同体有别于社会
亚里士多德的城邦理论和黑格尔对现代早期自由主义的批判,在德国社会学家滕尼斯那里也得到了回应。
滕尼斯在《共同体与社会》一书中对共同体进行了系统的阐述。
滕尼斯将“共同体”和“社会”两个概念区分开来。
在他看来,人们之间的相互关系可以区分为两种,或者被理解为现实的或有机的生命一身体和血缘的结合,或者被理解为思想的和机械的形态,相互独立的个人的一种纯粹的并存。
前者就是共同体,后者就是社会。
滕尼斯认为,共同体与社会不同。
共同体是基于自然意志,如情感、习惯、记忆等,以及基于血缘、地缘和心态而形成的一种社会有机体,包括家庭、邻里、村落和城镇。
这些组织的功能,犹如生命有机体,其中的每个人各自拥有自己的成员资格,并扮演不同的角色,在这些社群中寻求各自的归属感。
共同体的主要标志不是利益,而是人们的出身、地位、习惯和认同。
与共同体相反,社会则是众多不同利益,不同想法的个体通过契约化的关系构成的联合体。
个人参与这一联合体的目的在于从这里获得对自身有价值的东西。
在社会当中,人们尽管也像在共同体当中一样以和平共处的方式生活在一起,但他们相互之间的关系并不是一种结合的关系,而基本上是分离着的。
“在共同体里,尽管有种种的分离,仍然保持着结合;在社会里,尽管有种种的结合,仍然保持着分离。
”⑤因此,社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品,它的基础是个人、个人的思想以及意志。
当代社群主义正是对西方已有的这些社群思想的继承和发展。
查尔斯·泰勒强调社群成员之间共享化的关系,桑德尔强调构成性社群的重要性,麦金太尔认为社群是一种富有德性的存在,在很大程度上吸收了上述社群主义先驱的观点。
对于这些问题,我们在后面的内容中将具体阐述。
二
尽管相比起社群主义先驱,新近的社群主义者并不将社群看作可以脱离个人而存在的抽象实体,但他们仍然强调社群价值的重要性,重视社群作为一个整体的价值。
从总体上看,当代社群主义者将社群看作是一个拥有某种共同的机制、规范和目标的实体,其中的每个成员都将共同的目标作为自己的目标。
他们认为,社群的存在与发展,决不是自我选择或自主建构的结果,相反,自我的存在却是社会塑造的产物。
只有通过社群个人的生命才有意义和价值。
正是社群给予了个体以美德。
诸如爱国、奉献、牺牲、利他、团结、互助、友谊等美德正是通过社群形成的。
也正因如此,真正的自我观念决不是自由主义所说的自我选择的自我,而是一个透过反省认知自我内在构成本质的自我。
个人的身份和认同是由其所属的社群决定的,是社群决定了“我是谁”,而不是自我自由选择了“我是谁”。
社群:
构成性的而非工具化的存在
在社群主义看来,社群并不是一群人的集合,相反,社群成员之间必须有一种共享化的观念。
桑德尔就区分了三种意义的社群,即工具式社群、情感式社群和构成式社群。
桑德尔关于工具式社群的观点,基本上沿袭了黑格尔关于市民社会以及滕尼斯关于社会的看法。
他认为,在这种社群中,每个人都是自私自利的个人主义者,每个人以他人和社会是实现自我利益的工具。
“在这种社会里,人们视社会安排为必要的负担,仅仅是为了追求私人目的而合作。
”⑥因而在工具式社群中,人们之间的关系只是一种冰冷的利益交换关系,其中没有什么情感可言。
传统的自由主义所建的契约社会可以看作是这种社群的代表。
桑德尔认为,罗尔斯的“社会合作体系”⑦代表了情感式的社群。
在这种社群中,人们彼此之间具有一定的善意,也会建立起稳定的合作关系,因为他们都想互惠互利,也愿意肯定集体生活的价值。
但是这种社群仍然不是真正意义的社群,因为在这里人们彼此之间尽管会形成互动性的关系,但却不能建立相互依存以及须臾不可分离的决心。
在桑德尔看来,真正的社群是一种构成性的社群。
所谓构成性的社群,是指社群本身已成为一种善,“不仅可以规定公民同胞可以拥有什么,而且规定了他们是谁;不只提供了他们像在自由结社可以选择建立的关系,也提供了可以让他们慢慢去发现的相互关系;不只成为个体的一个特征,也成了他们认同的构成部分。
”⑧在这种社群中,结社可以进化为共同体,互利合作可以进一步滋长为分享和参与,而集体属性可以演变成共同的归属。
桑德尔认为,罗尔斯具有温情脉脉关系的差别性原则,只有建立在构成性社群的基础上才能成立。
构成性社群特别突出了追求善的基本价值取向。
社群主义者对社群给予了很高期望。
在他们看来,社群的存在并不仅仅是为了人们的生活,同时,它还是为了人们美好的生活。
桑德尔指出,构成性社群本身就是一种善,个人只有通过社群,生命才有价值,生活才有意义。
社群给了我们诸如牺牲奉献、团结互助、正直宽容、诚实守信的美德,使我们能够实现我们自己的人生价值。
在这一点上,当代社群主义继承了其鼻祖亚里士多德的基本观点。
正如前面所指出的,亚里士多德一再指出,如果为了生活,那么奴隶、野兽都可以组成城邦了。
城邦必须拥有高尚的目的,城邦或真正的社群的存在,在于提供一个公共领域,刺激其中的成员经由政治参与而培育各种美德,以便共同促进美好生活的实现。
这样,社群主义的观点与当代自由主义的观点呈现出了明显的差异。
在自由主义的视野中,社群本身只具有一种工具性价值,它本身并没有什么善可言。
政府对于什么样的人生才是理想的人生应该保持中立态度,政府的主要工作不是去教育人民,而是提供一个框架或场所,使人们可以自由地追求自己认为理想的人生。
社群:
成员具有共同分享的善的存在
与桑德尔的基本观点相一致,查尔斯·泰勒也强调社群中公共善的因素的重要性。
泰勒重视自我对社群的忠诚、归属和团结,他认为这些价值的意义在于为其成员提供共享的本质,进而增进成员之间休戚与共的关系。
在社群主义的理想社会中,公民认定社会整体具有一种共同的善,是社会成员共同的事业,因此成员之间有一种相互的承诺,而这个相互承诺之间也具有价值,所以每个人愿意为社会整体或社会其他成员的福祉作出必要的牺牲。
也就是说,在社群主义看来,公民应该建立在对一个共同的善的认同基础上。
泰勒将这种共同的善称之为爱国心。
在他看来,所谓爱国心是介于友谊和亲情以及对他人利他性的奉献之间。
友谊和亲情是对特定个人的情感,而对他人利他性的奉献是指愿意为任何人利益而行动。
而爱国心的对象是自己的同胞,而这些人和自己之间不必具有友谊和亲情,而是借助共同参与一个政治社群所产生的特殊关系而加以维系。
这种关系虽不像家庭那样亲密,却和家庭相类似,因为社群成员之间因分享共同的历史而结合在一起。
在社群主义看来,现代性不应以人际间亲密关系的消除为代价。
一个越来越发达的社会,应当是一个人们之间相互关系更加密切的社会。
在这一社会当中,尽管个人自由与国家行为之间存在一条比较明晰的界限,但是,在这种两极的背后,却是人们在次级社群中交往的日益频繁。
现代性虽然以其强大的力量摧毁了氏族、村庄、部落等原有的社区机构,但是现代性的维系和发展,同样也需要在一个新的基础上建构一种新型的人际关系。
当然,这种新型的人际关系并不是回到前现代社会当中,而是在现代自由民主社会的宪政框架之内建构一种新的关系。
这种新型关系是建立在公民彼此之间的交往和对话基础上的,通过对话使原有独白状态下仅对每个分别的个人而言的善,转变为对我们大家而言共享的善。
对此,泰勒就指出,社会成员之间的关系应当是一种对话的关系,而不应当是一种独白的状态。
他认为,即使在“天气真好”这种琐碎的小事当中,对话和独白状态也有着显见的不同。
当一个人与其邻居谈论“天气真好”时,他(她)是在与邻居分享一种美好的天气,是一起关心(attending-together)。
而在每个人自己意识到“天气好”而不加以交流时,这只是一种彼此关心的总和(aggregationofattendingseparately),是分别“对我和你”(formeandforyou)是好天气,而不是“对我们”(forus)是好天气。
⑨
社群:
富有德性和内在价值的存在
麦金太尔从个体内在价值的提升角度阐述了自己的社群观念。
与桑德尔观点类似,麦金太尔认为,自由主义的社群只能被看作是工具式的社群。
这个社群只是依靠一种外在的形式化准则建构起来的,在这个规则当中,每个人自由的追求自己的价值观念。
在他看来,这样的一种“社群”是很成问题的。
一方面,它鼓励了平庸的生活方式,使个体内在价值的提升失去了动力;另一方面,它鼓励价值多元化,导致了相对主义的产生。
麦金太尔对亚里士多德的德性社群寄予着很高的期望。
他认为,社群是一种注重人生目的,追求德性的存在,真正的社群必须具备以下几个特征:
社群要有全体成员追求的共享目的;社群成员要有情谊,即朋友之间对于什么是“善”有一种共同的感知,然后彼此相互激励,并以此促进公共善的实现;社群必须有一个贯穿过去和未来的整体道德计划,并以这个计划来唤起成员的归属感和爱国心。
麦金太尔认为,当代道德理论推翻了亚里士多德的德性传统。
当代道德理论的危机表征为情感主义的兴起。
情感主义主张,在道德行为中情感起着根本性作用,而理智是无能为力的。
情感主义者认为,“事实判断有真有假,并且,在事实判断的领域里,我们在真假问题上确保达成一致意见的合理标准。
但是,表达情感和态度的道德判断,无真也无假,没有任何合理方法来确保道德判断上的一致,因为这里根本没有这种方法。
假如一定有的话,也是靠对有分歧者的态度和情感造成某种非理性影响。
”⑩例如,休谟就指出,理智只能告诉我们“是什么”,不能告诉我们“应该是什么”,而道德判断是“应该”的价值命题,从“实然”中是推导不出“应然”的,所以,理性是,并且也应该是情感的奴隶。
而功利主义的理论基础也是心理学的快乐主义。
边沁在《道德与立法原理》一书中写道:
“自然把人类置于两个至上的主人——‘苦’与‘乐’——的统治之下。
只有它们两个才能够指出我们应该做些什么,以及决定我们将要怎样做。
在它们的宝座上紧紧系着的,一边是是非的标准,一边是因果的环链。
”(11)趋乐避苦乃是人的本性,符合这一本性的就是善的。
麦金太尔认为情感主义的理论明显失败了。
一方面,它把道德归结为个人的主观情感,也就无形之中取消了道德的存在。
因为每个人都可以根据自我的情感设定自己的道德标准,整个社会道德必将陷于无序之中。
另一方面,自我也必将消失于情感主义之中。
麦金太尔认为,任何一种道德哲学都以某种社会学为前提,情感主义也不例外。
从社会学角度看,情感主义的兴起是现代人把所有信仰、评价都视为情感发出的主观命令。
正是在现代社会中,情感主义自我成了不具任何必然社会内容和必然社会身份的民主化的自我,能够是任何东西,能够扮演任何角色,采纳任何观点,因而这个自我本身什么也不是。
在麦金太尔看来,现代道德理论的失败是由于缺乏类似于《尼可马克伦理学》的目的论的体系而导致的,因为“在这种目的论的体系中存在着一种‘偶然成为的人’与‘一旦认识到自身的基本本性后可能成为的人’之间的重要对照,伦理学是一门使人懂得如何从前一种状态到后一种状态转化的科学。
”(12)现代伦理在放弃了目的论的观念之后,这二者之间对照关系不复存在,在道德体系中只看到被剥夺了目的的背景的一组道德禁令和未开化的人性观念,但人何以要遵守这些道德规则却缺乏据以说明的参照系。
学理上的变化实际上反映了现代社会的新变化。
现代社会打破了个体对阶层、共同体的依附,打碎了限定个体存在的外在枷锁,每个人的存在表现为摆脱了自然的、血缘的关系的束缚。
传统社会结构对德性的维系力量大大削弱。
实际上,麦金太尔本人也清醒地认识到,他心目中的亚里士多德式的德性社群在现代社会中遭遇到了重大挫折。
他认为,无论是从理论上看,还是从现实来看,重建亚里士多德式的德性社群可谓是任重道远。
尽管如此,麦金太尔还是在其著作中表达了这种重建的决心:
近来我们也进入了那个转折时刻。
在这个阶段的问题是地方形式的共同体的建构,在这种共同体中,文明、知识分子和道德生活能够度过已经降临的新的黑暗时代而维持下来。
如果德性传统能在上一个黑暗时代的恐怖中继存下来,那我们就不会完全失去希望的基础。
不过,这次野蛮人不是仍然远在边疆等待,他们控制我们已有相当一段时间。
对这一点缺乏意识是我们陷入困境的部分原因。
我们正在等待的不是戈多,而是另一个完全不同的人——圣·本尼迪克特。
(13)
社群:
自我完善和发展的凭借
按照自由主义的观点,自我的存在是先于社会和任何目的,自我是一个自足的存在。
个人为了实施和发展自我决定的能力,并不需要任何共同的背景,无论是知识的获得还是道德的进步,都应该从自我当中加以寻找。
康德关于先验自我与经验自我的区分就充分表明了这一点。
在康德看来,先验的自我,亦即先于经验并使经验得以可能的先天结构确保知识和道德规范的普遍有效。
先验自我是一种与感性无涉的自我,它力图摆脱其中感性的、经验的成分。
显然,康德的这一自我概念是从个体理性和自由意志的角度,而不是从社会联系或社会价值的角度来理解人的。
康德坚定地捍卫下列观点:
自我优先于它的社会角色和社会关系,并且只有当自我能够与它的社会处境保持一定的距离并能够按照理性的命令对其进行裁决时,自我才是自由的。
(14)康德这种自我观在当代政治哲学当中产生了重大影响。
对于康德式的自我观,泰勒就指出,这种自我是“一种抽离的自我理想,不仅能抗拒外在的世界,而且能抗拒它自己的情感、意愿、恐惧和难以抑制的冲动,并因而获得一种距离和自我持有,以便允许它‘理性的’行动。
”(15)因而,这种自我摈弃了历史的、偶然的因素在自我构成中的重要性,这种自我“是我们内在的不属于现象的、不是时间和机缘之产物的、作为自然时空因果的那个部分……”(16)
如此一来,自由主义将自我进行了一种非历史化的处理。
自我成为了独立存在、独立发展和独立完善的存在者。
然而
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