《庄子》《齐物论》原文与译文.docx
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《庄子》《齐物论》原文与译文
《齐物论》
《齐物论》是庄子哲学思想的代表作。
这篇文章
的宗旨在于论述万物齐一和是非相对,既谈到了从无
到有的本体论问题,也涉及到了主体与客体关系的认
识论问题。
在本体论问题上,主要倾向是主观唯心主
义,但也有某些唯物主义因素;在认识论问题上,主
要表现是万物齐一和否定是非的相对主义和不可知
论,但也有较丰富的辩证法内容。
本篇分三个层次:
从“南郭子綦”到“怒者其谁
邪?
”论述了“吾丧我”的精神境界,指出诸家争鸣
都是各持己见的结果,要想停止纷争,就得做到“忘
我”。
第二部分,从“大知闲闲”到“故寓之无竟”,
是作者在本文中论述的中心内容。
这一部分中,主要
论述了各种主观世界的争论纠结,是迷失自我的表现,
是主观成见所致使,要想停止争论,就得用“莫若以
明”的认识方法,排除成见,开放心灵,达到“万物
与我为一”的齐物境界。
第三部分,用“罔两问景”
和“庄周梦胡蝶”两个故事来说明万物融化为一的“物
化”过程,得出“物化”的万物齐一的结论。
1、南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。
颜
成子游立侍乎前,曰:
“何居乎?
形固可使如槁木,而
心固可使如死灰乎?
今之隐机者,非昔之隐机者也。
”
译文:
南郭子綦靠几静坐,仰面朝天,缓漫吐气,形
体木然,仿佛精神脱离了身躯。
颜成子游立侍在跟前,
问道:
“您怎么这个样子啊?
形体安定本来可以使它像
枯干的树木,而精神岂能可以使它像熄灭的灰烬呢?
您现在靠几而坐的情况,不是您过去靠几而坐的情况
了。
”
2、子綦曰:
“偃,不亦善乎,而问之也!
今者吾丧我,
汝知之乎?
汝闻人籁而未闻地籁,汝闻地籁而未闻天
籁夫!
”
译文:
子綦回答说:
“偃,你问的问题,不也是很好的
吗!
如今我忘掉了功名利禄,你知道这一点吗?
你听
到过人造的萧声,却没听到过地上自然形成的音响,
你听到过地上自然形成的音响,却没听到过天空中自
然形成的音响吧!
”
3、子游曰:
“敢问其方。
”子秦曰:
“夫大块噫气,其
名为风。
是唯无作,作则万窍怒呺。
而独不闻之翏翏
乎?
山林之畏佳,大木百围之窍穴,似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似污者;激者,謞
者,叱者,吸者,叫者,譹者,宎者,咬者,前者唱
于而随者唱喁。
冷风则小和,飘风则大和,厉风济则
众窍为虚。
而独不见之调调,之刀刀乎?
”
译文:
子游说:
“请问三籁的道理?
”子綦说:
“大地
发出的气,它的名字叫做风。
这风不发作则已,一发
作则上万种不同的孔穴都会怒吼起来。
你没有听过长
风呼啸的声音吗?
山林高大参差不齐的地方,百围大
树上的孔穴,有的像鼻孔,有的像嘴,有的像耳朵眼,
有的像春臼,有的像深大的洼地,有的象浅小的池塘;
长风吹这些孔穴所发出的声音,有的像湍激的流水声,
有的像大火燃烧声,有的像呵叱声,有的像抽气声,
有的像叫喊声,有的像号哭声,有的声音深沉,有的
声音哀切,前面的风声唱着,后面的风声应和着。
微
风则相和的声音小,疾风则相和的声音大,烈风停止
了,则所有的孔穴就都空寂无声了。
你难道没看见风
吹林木枝叶还在摇摇曳曳地摆动着吗?
”
4、子游曰:
“地籁则众窍是已,人籁则比竹是已。
敢
问天籁。
”子綦曰:
“夫吹万不同,而使其自己也,咸
其自取,怒者其谁邪!
”
译文:
子游说:
“地籁的声音不过是从众多的孔穴中发
出来的罢了,人籁的声音不过是从用多种竹管并起来
所制作的乐器中发出来的罢了。
请问天空中自然的音
响是怎么回事呢?
”子綦说:
“风吹万窍而声音不同,
然而使它们发作或停止的都是它们自己。
都是自然状
态所致,发动它们的还能是谁呢!
”
5、大知闲闲,小知间间;大言炎炎,小言詹詹。
其寐
也魂交,其觉也形开,与接为构,日以心斗。
缦者,
窖者,密者。
小恐惴惴,大恐缦缦。
其发若机括,其
司是非之谓也;其留如诅盟,其守胜之谓也;其杀若
秋冬,以言其日消也;其溺之所为之,不可使复之也;
其厌也如缄,以言其老洫也;近死之心,莫使复阳也。
喜怒哀乐,虑叹变热,姚佚启态;乐出虚,蒸成菌。
日夜相代乎前,而莫知其所萌。
已乎,已乎!
旦暮得
此,其所由以生乎!
译文:
大知过于广博,小知过于精细;大言盛气凌人,
小言喋喋不休。
他们睡时也心神交错烦乱不堪,他们醒时形体也难以安宁。
与社会接触构合纠葛,整天勾心斗角。
有的显得漫不经心,有的却冥思苦想,有的则小心谨慎。
对小的恐惧提心吊胆,对大的恐惧垂头丧气。
他们的心计一发就象箭一样疾速,他们的心计探察不发是为了称是避非;他们停止发言犹如盟誓,为了以守取胜;他们衰败好似秋风冬寒的景象,这是说他们一天天在消弱。
他们沉溺在所作所为的活动之中,再无法使他们恢复原状;他们隐藏心灵不言不语,说明他们老而枯竭败坏;接近死亡的心灵,再也不能使它恢复生机。
高兴、愤怒、悲哀、欢乐,优虑、叹息、变态、恐惧,轻浮、安逸、放荡、娇淫:
像乐声从空虚的乐器中产生出来,又像菌类从地上的蒸气中产生出来一样。
交互更替在眼前,而不知道它们是怎样萌发出来的。
6、非彼无我,非我无所取。
是亦近矣,而不知其所为
使。
若有真宰,而特不得其眹。
可行己信,而不见其形,有情而无形。
百骸、九窍,六藏,赅而存焉,吾谁与为亲?
汝皆说之乎?
其有私焉?
如是皆有为臣妾乎?
其臣妾不足以相治乎?
其递相为君臣乎?
其有真
君存焉?
如求得其情与不得,无益损乎其真。
一受其成形,不忘以待尽。
与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!
终身役役而不见其成功,薾然疲役而不知其所归,可不哀邪!
人谓之不死,奚益!
其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?
人之生也,固若是芒乎?
其我独芒,而人亦有不芒者乎?
夫随其成心而师之,谁独且无师乎?
奚必知代而心自取者有之?
愚者与有焉。
未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。
是以无有力有。
无有为有,虽有神禹,且不能知,吾独且奈何哉!
译文:
没有客体的彼,就没有主体的我;没有主体的我,客体的彼也就无法体现。
这样主体与客体也就近似统一了,然而不知道它受谁支配。
好似有个真我,但是却看不见它的迹象。
可以从它的行为中得到信息,却看不到它的形体,它是真实可信的,却没有具体的形象。
一百个骨节,九个孔穴,六个内脏,都兼备地存在我的身上,我和哪个最亲近呢?
你都喜欢它们呢,还是有所偏爱呢?
如此不是都把它们当成臣妾了吗?
它们是臣妾就不能相互支配吗?
还是让他们轮流做君臣呢?
难道果然另有真君存在吗?
即使求得真君的真实情况与否,对它的本真是无所益损的。
人一旦享受
而形成形体,就认为躯体是常驻不变的而等待最后的耗尽。
和外物相接触,既有相互矛盾之时,也有切中事理之时,他的心行追逐外物象奔驰一样不能止步,这不是很可悲的吗!
一辈子劳劳禄禄而看不见他的成功,精神不振,疲于劳役,而不知道他的归宿,这不是很可悲的吗!
这样的人生虽然说他不死,又有什么益处呢?
他的形体在不断地变成衰老,他的思想又随着形体的变化而消失,这能不叫作最大的悲哀吗?
人生在世,本来就是如此的愚昧吗?
难道只是我愚昧无知,而别人也有不愚昧无知的吗?
若依据自己的成见作为是非标准,那么谁没有一个标准呢?
何必了解事物发展变化而有心地的人才有呢?
愚昧的人也是有的。
如果说没有形成主观成见,便有了是非观念,这就像惠施的“今天去越国而昨天就到了”的观点一样。
这是把无有看成有。
把无有看成为有,就是神明的大禹尚且不能理解,我又有什么办法呢!
7、夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。
果有
言邪?
其未尝有言邪?
其以为异于司音,亦有辩乎,其无辩乎?
道恶乎隐而有真伪?
言恶乎隐而有是非?
道恶乎往而不存?
言恶乎存而不可?
道隐于小成,言
隐于荣华。
故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。
欲是其所非而非其所是,则莫若以明。
译文:
言论不是吹风,发表言论的人都有所说的内容,但他们的言论又都自以为得当而不能有定论。
他们果真有这些言论呢?
还是没有过这些言论呢?
他们自以为自己的言论不同于刚出蛋壳的小鸟叫声,到底是有分别呢,还是没有分别呢?
道是怎么被隐蔽而有真伪的呢?
言论是怎样被隐蔽而有是非的呢?
道是无真伪的在什么地方不存在呢?
言论是无是非的在哪些方面有不可的呢?
道的本质隐蔽在片面认识的后面,言论的性质隐蔽在花言巧语之中,因向才有儒墨显学的是非之争,他们都各自肯定对方之所非,而非议对方之所是,如要肯定对方的所非而非议对方的所是,则不如以空明的心境去反映事物的实情。
8、物无非彼,物无非是。
自彼则不见,自知则知之。
故曰彼出于是,是亦因彼。
彼是方生之说也,虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。
是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。
是亦彼也,彼亦是也。
彼亦一是非,此亦一是非。
果且有彼是乎哉?
果且无彼是乎哉?
彼是莫得
其偶,谓之道枢。
枢始得其环中,以应无穷。
是亦一无穷,非亦一无穷也。
故曰莫若以明。
以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。
天地一指也,万物一马也。
译文:
宇宙间的事物没有不是彼的,也没有不是此的,从彼方看不见此方,从此方来看就知道了。
所以说,彼方是出于此方,此方也依存于彼方。
彼此是相互并存的。
虽然如此,生中有死的因素而向死转化,死中有生的因素而向生转化,肯定中有否定因素而向否定转化,否定中有肯定因素而向肯定转化;由是而得非,由非而得是,因此,圣人不经由是非之途而只是如实地反映自然,也就是因任自然这条道理。
此也是彼,彼也是此。
彼有一个是非,此也有一个是非,果真有彼此之分吗,果真无彼此之分吗?
彼此都没有它的对立面,这就是物通为一的规律。
符合道的规律才能得到它的运转的圆机,以顺应无有穷尽的发展变化。
是的发展变化是无穷尽的,非的发展变化也是无穷尽的。
所以说不如以空明的心境去反映事物的实情。
用指的概念来说明具体的指不是指,不如用不是指的概念来说明一般的指不是具体的指。
用马的概念来说明具体的马不是马,不如用不是马的概念来说明一般的马不
是具体的马。
其实天地之大就是一指,万物千差万别不过就是一马。
9、可乎可,不可乎不可。
道行之而成,物谓之而然。
恶乎然?
然于然。
恶乎不然?
不然于不然。
物固有所然,物固有所可。
无物不然,无物不可。
故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。
其分也,成也;其成也,毁也。
凡物无成与毁,复通为一。
唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸。
庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。
适得而几矣。
因是已。
已而不知其然,谓之道。
劳神明为一而不知其同也,谓之“朝三”。
何谓“朝三”?
狙公赋芧,曰:
“朝三而暮四,”众狙皆怒。
曰:
“然则朝四而暮三,”众狙皆悦。
名实未亏而喜怒为用,亦因是也。
是以圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行。
译文:
肯定自有肯定的道理,否定自有否定的道理。
道路是人走出来的,事物的名称是人叫出来的,怎样才算对的?
对的就是对的;怎样算是不对的?
不对的就是不对的。
怎样算是肯定?
肯定就是肯定;怎样算是否定?
否定就是否定。
万物各有其存在的依据,万物各有其合理性,没有什么事物是不对的,没有什么
事物是不可肯定的。
所以为了说明这个道理,可举草茎和大柱子小大相同,丑厉和西施丑美一样,千奇百怪一切情态,从道的观点来看,都是齐一无别的。
万物总体的分就是众体的成,新事物的成又是旧事物的毁。
一切事物没有成与毁的分别,还是把它们看成是齐一的。
只有这样,通达的人才会通晓万物齐一的道理。
因此,不用成毁的观点看问题,而托付于循环往复的观点看问题,按循环往复的变化行事,就是无用之用,就无所不通;无所不通,就无所不得。
达到满意而有所得也就差不多了。
听任自然吧,把万物看成齐一而不去了解它的所以然,这就叫做道。
耗费自己的聪明才智才了解万物齐一,和了解万物的本来面貌就是一样的,这两者没有什么差别,可以把它叫做“朝三”。
什么叫“朝三”呢?
养猕猴的老人在分给猕猴橡子时说:
“早晨三升而晚上四升。
”所有的猴子都非常愤怒。
老人又说:
“那么就早晨四升而晚上三升吧。
”所有的猴子都非常喜悦。
其实名义和实际都没有什么亏损,然而却使猴子喜怒不同,这就是顺应猴子的心理作用罢了。
所以,圣人调和是非而不去争论,这就是“因是”、“以明”两个轮子缺一不能行走的道理。
10、古之人,其知有所至矣。
恶乎至?
有以为未始有
物者,至矣,尽矣,不可以加矣。
其次以为有物矣,
而未始有封也。
其次以为有封焉,而未始有是非也。
是非之彰也,道之所以亏也。
道之所以亏,爱之所以
成。
果且有成与亏乎哉?
果且无成与亏乎哉?
有成与
亏,故昭氏之鼓琴也;无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。
昭文之鼓琴也,师旷之枝策也,惠子之据梧也,三子
之知几乎,皆其盛者也,故载之末年。
唯其好之也,
以异于彼,其好之也,欲以明之。
彼非所明而明之,
故以坚白之昧终。
而其子又以文之纶终,终身无成。
若
是而可谓成乎?
虽我亦成也。
若是而不可谓成乎?
物
与我无成也。
是故滑疑之耀,圣人之所图也。
为是不
用而寓诸庸,此之谓“以明”。
译文:
古时候的人,他们的认识有最高境界。
什么是
最高境界?
他们认为宇宙未曾形成万物的始初时刻,
认识是最高的,尽美尽善的,再不能增加什么认识了。
其次,则认为宇宙开始有了万物时,万物之间是没有
分别界限的。
再次,认为有了分别的界限,但未曾有
是非之别。
是非观念明显了,道的观念也就因此而亏
损了。
道的观念之所以亏损,是因偏私观念的形成。
果真有所谓成就和亏损吗?
果真还是没有成就和亏损
吗?
有成就和亏损,犹如昭文的弹琴;没有成功和亏损,犹如昭文不弹琴。
昭文弹琴,师旷指挥,惠施依靠梧桐树的辩论,这三位先生的认识和才智接近最高峰了,所以载誉于晚年。
正因为他们各有所好,而炫异于别人,他们各以所好去让别人领悟,用不是别人所非了解不可的东西而硬让别人去了解,因此以坚白论的糊涂观念而终其一身。
然而昭文的儿子继续昭文的事业,而终生无所成就。
如果说这就是所谓成就,那么象我这样的也算有成就了。
如果说这不可以称为成就,那么天下的事物和我都不能算是有成就。
所以,那些迷乱世人的眩目的言论,圣人是一定摒弃的。
所以圣人不用这种言论,而是把认识寄寓于各物自身的功分上,这就叫做心地如镜地反映事物。
11、今且有言于此,不知其与是类乎?
其与是不类乎?
类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。
虽然,请尝言之。
有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。
有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无者也。
俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。
今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎?
天下莫大于秋毫之末,而
大山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。
天地与我并生,而万物与我为一。
既已为一矣,且得有言乎?
既已谓之一矣,且得无言乎?
一与言为二,二与一为三。
自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!
故自无适有以至
于三,而况自有适有乎!
无适焉,因是已。
译文:
现在姑且在这里发表些议论,不知道这些议论与其他人的议论是同类呢,还是不同类呢?
同类也好,不同类也好,既然都是议论,那也就是同类了。
那也就与其他人的议论没有什么差别了。
既或如此,还是请你允许我说清楚。
宇宙有它的开始,有它的未曾开始的开始,更有它的未曾开始的未曾开始的开始。
宇宙有它的有,有它的无,更有它的未曾有无的无,更有它的未曾有无未曾有无的无。
倾刻间产生了有和无,然而却不知道这个有无果真是有,果真是无。
现在我发表了这些议论,然而却不知道果真说了这些话呢,还是果真没说过这些话呢?
天下没有比兔毛尖端更大的东西,而泰山是小的;没有比未成年死去的人更长寿的,而活八百岁的彭祖却是短命的早亡者。
天地万物都和我们同生于无,都与我同为一体。
既然已经说过合为一体了,还能再说什么呢?
既然已经说了与万物一体了,又怎能说没有说什么呢?
万物一体的存在
加上我所说的言论就成为二,二再加上一就成三,从
此往下推算,最高明的数学家也不能得出最后的答案,
何况一般的人呢?
所以从无到有,以至于推出三来,
何况从有到有的推演呢?
不要再住下推演了,还是因
任自然算了。
12、夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也,请言其畛:
有左,有右,有伦,有义,有分,有辩,有
竞,有争,此之谓八德。
六合之外,圣人存而不论;
六合之内,圣人论而不议。
《春秋》经世先王之志,圣
人议而不辩。
故分也者,有不分也;辩也者,有不辩
也。
曰:
何也?
圣人怀之,众人辩之以相示也。
故曰
辩也者有不见也。
夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,
大廉不嗛,大勇不忮。
道昭而不道,言辩而不及,仁
常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。
五者园而几向
方矣,故知止其所不知,至矣。
孰知不言之辩,不道
之道?
若有能知,此之谓天府。
注焉而不满,酌焉而
不竭,而不知其所由来,此之谓葆光。
译文:
大道从来是没有界限的,言论从来是没有定准
的,因为有了从无到有,才有了差别的界限,请允许
我谈一谈它的区别界限。
有左,有右,有伦序,有合
宜,有分粗,有辨细,有竞弱,有争强,这是界限的八种表现。
宇宙以外的事情,圣人只观察而不考核其类属;宇宙以内的事情,圣人只是论说而下加以评议。
《春秋》是记载治理社会的编年史,是先王治事的记录。
圣人只评议而不争辩。
所以说,有有分别的,就有不分别的;有可以争辩的,就有不可以争辩的。
这种说法是什么意思呢?
就是说,圣人把“存而不论”、“论而不议”、“议而不争”的观点藏在心中不让别人知道,百家争鸣的众人却争辩不休而相互夸耀以自胜。
所以说这样的辩者只能是各执一词,只见己之是,不见已之非的片面性。
大道是用不着声扬的,善辩的人是不用言说的,最仁的人是不能偏爱的,最廉洁的人是不去表示谦逊的,最勇敢的人是不伤害人的。
道如显示彰明就不是道,言如争辩就有所达不到的,仁有常爱而不周,廉到极清白就不信实,勇到害人逆物就不会取得成功。
这五者虽有残缺而接近道的一隅了。
所以,明智的人止于他所不知的境地,就是极点了。
谁能知道不用语言的辩论,不用声扬的道呢?
如果有谁能知道这一点,这就称得上是大自然的仓库了。
这种府库,注入多少东西都不会盈满,取出多少东西也不会枯谒,而且不知道它的源流来自何处,这就叫做隐藏起来的光明。
13、故昔者尧问于舜曰:
“我欲伐宗、脍、胥敖,南面
而不释然。
其故何也?
”舜曰:
“夫三子者,犹存乎蓬
艾之间。
若不释然,何哉?
昔者十日并出,万物皆照,
而况德之进乎日者乎!
”
译文:
过去帝尧问帝舜说,“我想讨伐宗、脍、胥敖,
每当临朝,总是感到心情不安,这是为什么呢?
”帝
舜说:
“这三个小国的国君,犹如生存在蓬蒿艾草中间,
你心情不安,这是为什么呢?
过去十个太阳一起出来,
万物都在阳光下照耀,何况你的德行胜过太阳的光芒
呢!
”
14、啮缺问乎王倪曰
(1):
“子知物之所同是乎
(2)?
”
曰:
“吾恶乎知之(3)!
”
译文:
啮缺问王倪说:
“你知道万物有所共同肯定的
道理吗?
”王倪回答说:
“我怎么知道这些呢!
”
15、曰:
“吾恶乎知之!
”“子知子之所不知邪?
”
译文:
王倪说:
“我怎么知道呢!
”啮缺再问说:
“你知
道你所不知道的东西吗?
”
16、虽然,尝试言之。
庸讵知吾所谓知之非不知邪?
庸讵知吾所谓不知之非知邪?
译文:
虽然如此,还是让我试试谈一谈这个问题。
怎
么知道我所说的知不是不知道呢?
怎么知道我所说的
不知并不是知呢?
17、且吾尝试问乎女:
民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?
木处则惴栗恂惧,猿猴然乎哉?
三者孰知正处?
民食
刍豢,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正
味?
猿猵狙以为雌,麇与鹿交,鳅与鱼游。
毛嫱、丽
姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见
之决骤。
四者孰知天下之正色哉?
自我观之,仁义之
端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩!
译文:
现在姑且让我问你:
人在潮湿的地方睡觉就会
腰痛而偏瘫,泥鳅是这样吗?
人在树上居住就惊恐不
安而发抖,猿猴也是这样吗?
这三种动物究竟谁最了
解真正舒适的处所呢?
人吃牛羊猪狗,麋鹿吃蒿草,
蟋蟀吃蚁子,鹞鹰和乌鸦爱吃老鼠,这四种动物究竟
谁知道真正好吃的美味呢?
母猿猴与狗头猿相配为雌
雄,麋鹿和鹿相交媾,泥鳅和鱼相追尾。
毛嫱、丽姬
是世人认为最美的人,然而鱼见到她们就潜入水底,
鸟见到她们就飞向高空,麋鹿见到她们就疾速奔跑,
这四种动物究竟是谁知道天下真正的美色呢?
依我看
来,仁与义的端倪,是和非的途径,杂乱无章,我怎
么能知道它们之间的区别呢!
”
18、啮缺曰,“子不知利害,则至人固不知利害乎?
”
王倪曰:
“至人神矣,大泽焚而不能热,河汉沍而不能
寒,疾雷破山飘风振海而不能惊。
若然者,乘云气,
骑日月,而游乎四海之外。
死生无变于己,而况利害
之端乎!
”
译文:
啮缺说:
“你不知道利害关系,难道至人也不知
道利害关系吗?
”王倪说:
“至人太神妙了!
山泽燃烧
而不能使他感到热,江河封冻而不能使他感到冷,疾
雷辟山、暴风震海而不能使他感到惊恐。
像这样的至
人,乘着云气,骑着日月,而遨游于四海之外,死生
都不能使他自己发生变化,何况利害这样的小事呢!
”
19、瞿鹊子问乎长梧子曰:
“吾闻诸夫子,圣人不从事
于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道;无谓有谓,
有谓无谓,而游乎尘垢之外。
夫子以为孟浪之言,而
我以为妙道之行也。
吾子以为奚若?
”
译文:
瞿鹊子问长梧子说:
“我听孔夫子说过:
‘圣人
不去从事世欲的事情,不贪图利益,不回避危害,不
喜欢追求世欲,不拘缘于道欲;没有说话就等于说话
了,说了话就等于没有说话,而邀游于世俗之外。
’孔
夫子认为这些都是轻率的言论,而我认为这些正是可
以身体力行的妙道。
你以为怎样?
”
20、长梧子曰:
“是黄帝之所听荧也,而丘也何足以知
之!
且女亦大早计,见卵而求时夜,见弹而求鸮炙。
译文:
长梧子说:
“这些话黄帝听了也会感到疑惑不解,
而孔丘怎么会了解呢?
而且你也太求之过急了,见到
鸡蛋便想得到报晓的雄鸡,见到弹丸就想吃到烤鹏鸟
肉。
21、予尝为女妄言之,女亦妄听之。
奚旁日月,挟宇
宙?
为其吻合,置其滑涽,以隶相尊。
众人役役,圣
人愚沌,参万岁而一成纯。
万物尽然,而以是相蕴。
译文:
我尝试给你随便说说,你也就随便听听吧。
何
不依傍着日月,挟持着宇宙,与日月宇宙万物合为一
体,任凭是非杂乱不齐,把奴仆同样看作是尊贵的人。
那些世俗的人们劳苦不休地追求知识,圣人则表现为
愚昧无知的样子,浑同历代变异而不为是非所乱。
万
物都是如此,而互相蕴含于齐一之中。
22、予恶乎知说生之非惑邪!
予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪!
丽之姬,艾封人之子也。
晋国之始得
之也,涕泣沾襟;及其至于王所,与王同筐床,食刍
豢,而后悔其泣也。
予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生
乎!
译文:
我怎么知道对活着高兴而不迷惑呢?
我怎么知
道对死亡感到厌恶而不像少年流浪在外不知回家的人
呢?
丽戎国有个美女,是戎国在艾地戍守边界人的女
儿。
当晋国开始得到她的时候,哭得泪水湿透了衣襟;
等她到了晋献公的王宫里,和国王睡在一张方正而安
适的床上,同吃美味的牛羊猪狗肉时,才后悔当初不
该哭泣。
我怎能知道死了不后悔当初不该贪生呢?
23、梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。
方其梦也,不知其梦也。
梦之中又占其梦焉,觉而后知
其梦也。
且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为
觉,窃窃然知之。
君乎,牧乎,固哉!
丘也与女,皆
梦也;予谓女梦,亦梦也。
是其言也,其名为吊诡。
万世之后而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也。
译文:
梦中开怀畅饮,醒了之后却要痛哭流涕;梦中
痛哭流涕,醒了又去狩猎取乐。
当他正在梦中,不知
他是在做梦,睡梦中还占卜问他梦中之梦的吉凶,醒
了之后才知道是在做梦。
只有特别清醒的人才知道人
生是一场大梦,而愚昧无知的人,自以为很清醒,表
现出明察一切的样子,觉得他什么都知道。
什么君主
啊,什么臣子啊,太浅陋了!
我看孔丘和你都在做梦,
我说你们在做梦,我也在做梦。
这些言论可以把它称
为怪异的言论,也许万世之后会遇到一位大圣人能
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