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六朝诗歌美学
《六朝诗歌美学》补充教材
第一节超自然世界的诗化——游仙诗艺术的发展
一、游仙精神的溯源与游仙诗
1、游仙诗的精神传统以及游仙诗的艺术渊源
在神仙世界这个题目下面,人们会不由得想起《离骚》,想起诗人屈原使望舒为先驱,令飞廉为奔属的天国之行:
饮余马于咸池兮,总余辔乎扶桑。
折若木以拂日兮,聊逍遥以相羊。
前望舒使先驱兮,后飞廉使奔属[咸池,神话中的天池,据说太阳出来在此洗浴。
总,结。
辔,缰绳。
若木,神话中长在西方日入处的大树。
拂日,挡住太阳不让它落下。
相羊changyang,徘徊]。
然而人们却不会将它混同为后世的游仙之作。
这不仅是因为作为荆楚自然之神的“神”不同于后世道教神仙谱牒中的“神”或“仙”,而且因为《离骚》的抒情主人公有一种迥异于后世游仙作者的悲剧精神。
他不怕直视残酷的命运,并能在与之抗争中毅然地选择毁灭而不是失败为“三后之纯粹”[三后:
传说中的三个古代贤君:
夏禹、商汤、周文王]的社会理想从天国驰回人间而从容“伏清白以死直兮“,“愿依彭咸之遗则”[死直,为直道而死。
彭咸,传说是殷代的贤臣,因谏劝君主不被听取,投水自杀。
遗则,留下的榜样],这是一个从容的死,一个充满激情而理性的死,正是这个庄严的死升华了一种悲观的乐观主义精神,回答了对有限人生的态度:
忳郁邑余侘傺兮,吾独穷困乎此。
宁溘ke死以流亡兮,余不忍为此态也”[忳tun郁邑,忧愁烦闷。
侘傺chachi怅然而立。
宁溘ke两句:
我宁可忽然死去而魂离魄散,也不忍做出苟合求容的丑态]。
虽然《离骚》的抒情主人公感到有限人生中命运的残酷,但他仍然珍爱这个有限空间和时间中的人生,他不仅“独怀乎故宇”,而且也不想游历于有限的时间之外,这就使他产生了一种时间的催迫感:
“日月忽其不淹兮,恐美人之迟暮”……为此他要“令羲和弭节兮”,“折若木以拂日”,希望延缓时间的流逝,从而在人间实现其理想。
由此而言,屈原的《离骚》实非游仙诗创作的渊源。
然而在命运和时间的压迫面前,人们还可以有其他的抉择,那就是“至人”而非圣人的抉择。
这种抉择我们可以追溯到庄子的《逍遥游》。
《逍遥游》要人们走出社会,从宇宙的角度透视人生,以彻底的怀疑主义态度对待人生。
这种怀疑主义表现为从相对主义的时空观出发,以时间空间上无限的宇宙对比狭隘有限的人生,从而否定它。
庄子嘲笑那些“知效一官,行比一邻,德合一君,而徵一国者”[才智较低得人,仅能胜任一官之任,其人的行事仅能庇护一乡之地,其人的德业仅能投合一个国君的心意,其人的才能仅能取信于一国之人]恰如“朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋”,或者用后来《大人先生传》作者的话来说,比起那个“以千岁为一朝,以万里为一步”的宇宙来,“汝君子处寰区,亦何异夫虱之处裈子乎?
”这就从根本上否定了屈原所企摹过的宗法社会,然而同时又是对于现实和命运的失败主义的逃避,并从中获得纯粹幻想的主观精神自由。
这种思想和庄子所残留的藐姑射[藐可读mu,射读ye]仙子一样美丽的荆楚神话相结合,就成为游仙精神两个渊源中的一个。
在精神意义上它是一种对立于屈骚悲观的乐观主义的乐观的悲观主义。
这里决没有屈子的英雄主义。
这个传统在诗歌艺术上的第一个渊源便是楚辞中的《远游》。
清人朱乾《乐府正义》卷十二说:
“游仙诸诗嫌九州之局促,思假道于天衢,大抵骚人才士不得志于时,藉此以写胸中之牢落,故君子有取焉。
”并明确指出:
“屈子《远游》乃后世游仙之祖。
”但很早以来人们就一直怀疑《远游》真正的作者不是屈原而另有其人,如清人胡濬源《楚辞新注求确》说:
“屈子一书虽及周流四荒,乘云上天,皆设想寓言,并无一句说神仙事。
……何《远游》一篇杂引王乔、赤松且及秦始皇时之方士韩众,则明系汉人所作。
”胡适在《读楚辞》中则说:
“《远游》是模仿《离骚》做的。
”他们否定屈原是《远游》作者的根据主要有三点:
一、远游中充满着浓厚的道家方士思想,和屈原作品中表现的思想很不一致,甚至是对立的。
虽然《远游》中也有少量的篇幅抒写了作者的遭遇和悲愤不平的心情,但大量的篇幅是写游仙,是宣扬超尘出世的人生观是为了“超无为以至清,与泰初而为邻。
”[这与屈原作品中一贯的积极入世的思想大相径庭,与屈原的“上下求索”、追寻理想,更有直接的矛盾。
二、篇中的具体内容充满着神仙家的活动,使用了大量道家方士流行的词汇。
如“虚静”[空虚安静]、“无为”[顺应自然的变化,不求有所作为]、“真人”[道家称存养本性的得道的人]、“飡六气”[飡:
吃。
六气:
天地四时之气]、“漱正阳”[漱:
洗涤。
正阳:
南方日中时之气]、“太仪”[天帝的宫庭]、“太初”[《列子·天瑞》:
“太初者,气之始也。
”]等等;在屈原的作品里虽也出现了“登昆仑”、“食玉英”一类词句,但“昆仑”、“玉英”等都可以与《山海经·西山经》相印证,是以古代神话传说为依据的。
三、《远游》中大段抄袭了《离骚》等篇的词句,尤其值得注意的是作者在表现他郁愤不平情绪的时候,往往重复《离骚》、《九章》等篇中的句子。
如“遭沉浊而污秽兮,独郁结其谁语。
夜耿耿而不寐兮,魂营营而至曙。
”[遭:
逢。
沉浊:
浑浊,比喻暗主。
污秽:
不干净,比喻奸佞。
郁结:
忧愁,郁闷。
耿耿心中烦躁不安。
营营:
义同耿耿。
“涉青云以泛滥兮,忽临睨夫旧乡。
仆夫怀余马悲兮,边马顾而不行。
思旧故以想象兮,长太息而掩涕。
”[译文:
越过青云,上升到高空,忽然居高临下看见了故乡,我的车夫怀恋,我也悲伤边马,也回过头去看不肯走了。
我思念旧友想见他们,因此而出声长叹,掩面垂涕而哭泣]很难想象,一个伟大的作家当他最需要宣泄情感的时候,在一篇之中的画龙点睛处,会重复自己早已使用过的语句,而且是多次的重复。
据此大致可以认定:
《远游》的作者不可能是屈原,它大约产生在战国后期和秦汉之间,至晚不过西汉初年。
它的产生与屈原作品的传播以及有关屈原传说的流传有着密切的联系。
而战国后期和秦汉之际动荡不安的政治局面、社会生活,又给予了远游作者以极大的刺激。
他既不满于那个社会的纷乱不安,也有悲郁不平的情绪,但他又不具备屈原那种追求理想、坚持斗争的执著信念,这是一位具有超尘出世思想的愤世嫉俗者。
“悲时俗之迫阨兮,愿轻举而远游”,遂成为后世一切具有类似品格的人们的精神主题。
诗人是珍爱人生的,然而却不能见容于这个有限现实的人生,这就产生了一个深刻的矛盾如王夫之所说,即是“因念天地之悠悠无涯……寓形几内,为时凡几,斯既生人之大哀矣。
况素怀不展,与时乖违。
”(《楚辞通释》卷五)但诗人并不象《离骚》的主人公那洋执著于有限的人生,而是象《逍遥游》那样,在幻想中离开它:
“超氛埃而淑邮兮,终不反其故乡。
”[超绝尘俗进入到清湛美好之境,终归不返回故都而再入浑浊之地]并在幻想中进入另一个无限的空间世界:
在那里他尽可以“从王乔而娱戏”。
这就是唐代人李善在《文选·郭景纯游仙诗注》中所概括的:
“凡游仙之篇,皆所以滓秽尘网,锱铢缨绂,飧霞倒景,饵玉玄都。
[滓秽,污秽。
以现实世界为污秽。
辎铢,二十四铢为一两,六铢为一辎,比喻及微小。
缨绂,官饰和印绶,借指官职。
倒影,道家指天上最高的地方。
玄都,神仙所居之处]”[见拙著p36]李善认为游仙诗就是一种描写求仙者服药求仙、遗世独立、飘飖凌云于天地之间的作品。
游仙诗还有另外一个精神传统:
从燕齐神仙家到道教的思想传统。
这是一个对封建宗法制度下的社会黑暗并无痛感,而只汲汲于长生富贵的思想传统。
东晋时代官方道教思想的奠基者葛洪就是这一思想的集大成者。
葛洪以博学知名,尤好神仙导引之法。
他为了迎合统治阶级的需要,提出改造民间流行的道教,建立官方道教的主张,把儒家纲常名教思想大量吸收到道教教义中去,对以往道教的神仙信仰进行系统整理,认为求仙者不仅要致力于炼丹、服药和“行气”内修,而且说:
“要当以忠孝、和顺、仁信为本,若德行不修,而但务求玄道,无益也。
”(《抱朴子·内篇·对俗篇》)他道本而儒末,以庄周为“诞谈”,他的《神仙传》中颇有几个“不汲汲于升虚”(《外篇·应嘲》)的如马鸣生、白石先生这样的地仙,但他决不是要人们锱铢缨绂、遗世独立,而是要得道之人不妨“匡世”、“佐时”;他不是把独立于宗法规范之外的山林皋壤之乐和《列子》华胥国、终北国那样一种“不竞不争”、“不君不臣”的神仙之乐沟通起来[华胥:
《列子·黄帝》:
“(黄帝)昼宸而梦,游于华胥氏之国……其国无帅长,自然而已;其民无嗜欲,自然而已;不知乐生,不知恶死……”终北:
神话中的国名,见《列子·汤问》],而是把“忠孝、和顺、仁信”的儒家之道和“九仙”、“九真”、“九圣多尊官大神”的天上宗法世界沟通起来,即把统治阶级的权势和物质欲望神圣化。
葛洪描绘了一个官能、权势欲望可以无限满足的天国:
“果能登虚蹑景……饮则玉醴金浆,食则翠枝朱英,居则瑶堂瑰室,行则逍遥太清……或可以翼亮五帝,或可以监御百灵,位可以不求而自致,膳可以咀茹华璚qiong,势可以总摄罗酆[道教谓鬼王都城所在地],威可以叱咤梁成”(《内篇·对俗》),怪不得汉武帝听说淮南王成仙飞升后无限欣羡地说:
“使朕得淮南王者,视天下如脱屣耳!
”(《神仙传》卷四)彼岸世界不过是此岸世界的延伸,向无限时和空间的延伸,因为只有间长生,“高官重权,金玉成山,妍艳万计”的淫逸生活才得以延伸。
因此,无限时空不是象在庄子那里只是作为形式,而是具有内容的意义了。
梁武帝的《阊阖篇》就表达了这种内容[附梁武帝《阊阖篇》(阊阖,《乐府解题》:
“天门也,立高抉以象之。
”:
西汉本佳妍,金马望甘泉。
尉卫屯兵上,期门晓漏传。
犹重河中赋,欲以追神仙。
羽骑凌云转,阊阖带空旋。
长旗扫月窟,凤迹辗星躔chan日月星辰运行的度次。
但使丹砂就,能令亿万年。
)。
这一传统在诗歌上的渊源,也许就是秦始皇时代的《仙真人》诗了[有关叙述请参看拙著p2],汉乐府中的《董逃行·上谒》[请参看拙著p3]、《上陵曲》、《善哉行·来日》等则系其继响[《上陵曲》:
“上陵何美美,下津风以寒。
问客从何来?
言从水中央。
桂树为君船,青丝为君笮。
木兰为君棹,黄金错其间。
沧海之雀赤翅鸿,白雁随。
山林乍开乍合,曾不知日月明。
醴泉之水,光泽何蔚蔚。
芝为车,龙为马,览遨游,四海外。
甘露初二年,芝生铜池中,仙人下来饮,延寿千万岁。
”《善哉行·来日》:
“来日大难,口燥唇干。
今日相乐,皆当喜欢。
经历名山,芝草翻翻。
仙人王乔,奉药一丸。
自惜袖短,内手知寒。
惭无灵辄,以报赵宣。
月没参横,北斗阑干。
亲交在门,饥不及餐。
欢日伤少,戚日苦多。
以何忘忧,弹筝酒歌。
淮南八公,要道不烦。
参驾六龙,游戏云端”]。
清人朱乾对这两个不同的传统有十分明晰的辨析:
“游仙诸诗嫌九州之局促,思假道于天衢,大抵骚人才士不得志于时,藉此以写胸中之牢落,故君子有取焉。
若秦皇使博士为《仙真人诗》,游行天下,令乐人歌之,乃其惑也,后人尤而效之,惑之惑也,诗虽工,何取哉?
”这就十分清楚地指出了游仙诗的复杂性,它是两个传统不同程度的混合。
南北朝时代,游仙诗的后一种传统[以求仙为主旨的长生富贵的传统]便大大膨胀了起来。
我在《六朝诗歌美学》一书中说过,比如说,这一曹操的游仙是在魏晋时代人们对于生命意义重新发现这一社会心理命题的刺激之下在道教方士风气之中,用世思想采取了出世题材的形式,表达因强烈的建功立业的向往而产生的惜时延年的追求;曹植、阮籍的游仙是因现实生活的空间局促感而继承了《逍遥游》和《远游》的传统,表达着对另一个无限广阔空间世界的追求;郭璞则以其忧心国事的精神和隐而不显的风格进一步地拓展了《远游》和阮籍《咏怀诗》的传统,正如王夫之所说:
“步兵一切皆委之咏怀,弘农一切皆委之游仙”(《古诗评选》卷四),因此他的仙境表现在山林冥寂之士和羽化仙子之间,有一种更真实的遗世思想基础。
他们的游仙诗都表现出一个共同的特征,这就是——形式超出内容,外在的神仙世界的图景超出内在的主观人格。
然而,在游仙诗发展的进程中,有一种情形不能不引起我们的瞩目,如果道教的长生富贵思想一旦成为游仙诗创作的内容,就会以一种鄙俗不堪的物质主义扼杀审美范畴的艺术。
海涅在谈到基督教天国时说:
人的灵魂属于基督的精神世界,人的肉体及现象世界属于撒旦的物质世界。
基督教要人们谢绝人生中一切感性快乐,才能使灵魂升入到光明的基督天国(见《论德国宗教和哲学的历史》)。
对比基督教,乃至佛教、儒教,道教是一种由放纵官能欲望而贪生的宗教,它的天国也是一个绝无超越意味的虚拟世界[比如说:
佛教以生苦,以死为乐,死即功德圆满,死即涅槃;禁欲苦行。
道教则恰恰相反,主张以生为乐,以长寿为大乐,以不死为极乐,并且主张要活得快活、自在、舒适,还要活得高雅脱俗]。
在那里,食则“玉宾剖凤脑,嗷则飞蕊浆”(杨羲《九月十八日夜云林右英夫人作》)、“石髓香如饭,芝英脆如莲”(王褒《轻举篇》);居则“罗浮银是殿,瀛洲玉作堂”(阴铿《赋咏得神仙诗》)、“玉英持作室,琼实采成蹊”(卢思道《神仙篇》);行则“翠霞承凤辇,碧舞翼龙舆”(隋炀帝《步虚词》),“云车了无辙,风马讵须鞭”(梁简文帝《升仙篇》)。
这里甚至不乏狎亵仙娥的床笫之乐。
所以,在东晋杨羲伪托紫薇夫人写下“乘飙俦衾寝,齐牢携绛云。
悟叹天人际,数中自有缘”(《紫薇夫人授诗》)后,齐梁沈约《和竟陵王游仙诗二首》、《梦见美人诗》一类诗作的响应。
如《和竟陵王游仙诗二首》之二:
朝止阊阖宫,暮宴清都阙[清都天帝所居的宫阙]。
腾盖隐奔星,低銮避行月。
九嶷粉相从,虹旌乍升没。
青鸟去复还,高唐云不歇。
若华有余照,掩留且唏发。
再如《梦见美人》诗:
夜闻长叹息,知君心有忆。
果自阊阖开,魂交睹颜色。
既荐巫山枕,又奉齐眉食。
立望复横陈,忽闻非在侧。
那知神伤者,潺湲泪沾臆。
可以说,游仙诗在六朝时代完全堕落了。
六朝游仙诗的堕落,也正是六朝贵族精神堕落的写照。
二、五岳寻仙不辞远——对现实自由的追求
魏晋时期希企和崇拜隐逸的风气十分普遍,一方面是有感于汉末以来政治黑暗、战乱频仍,士人朝不虑夕的处境,于是他们为全身避祸而栖息山林,高蹈出世。
《庄子·缮性篇》说:
“古之所谓隐士者,非伏其身而弗见也,非闭其言而不出也,非藏其知而不发也,时命大谬也。
当时命而大行乎天下,则反一无迹;不当时命则大穷乎天下,则深根宁极而待。
此存身之道也。
”存身以待时命,是隐士的主要动机。
另一方面则是受到玄学的影响。
玄学标榜老庄,提倡宅心玄远,崇尚自然,不以物务营心,以为归隐山林就能返朴归真,求得长生,甚至能得道成仙。
而老庄哲学本身就是由隐士行为的理论化出发的,《庄子·刻意篇》说:
“就薮泽,处闲旷,钓鱼闲处,为无[《说文》:
“无,亡也;为,逃也;‘为无’犹言为逃也。
”]而已矣。
此江海之人,避世之士,闲暇者之所好也。
”“故贤者伏处大山嵁[kan]岩之下。
”(《在宥篇》)又说:
“山林与,皋壤与,使我欣欣然而乐焉。
”(《知北游》)于是遁迹山水林泉,便成为了隐逸之士的主要行为方式。
从东晋开始,游仙诗的创作就把山林和自由联系在一起,以追求山野林泉之美来追求独立于封建宗法规范之外的人生价值。
并且,《列仙传》、《神仙传》中的那些仙人升虚多在深山;而《神仙记》、《神异记》中记载的那些遇到神仙的人又多是在深山幽境中[托名刘向的《列仙传》记载:
“王子乔,周灵王太子晋也,好吹笙,作凤鸣。
浮丘公接上嵩山,三十余年,仙去。
”“葛由,周成王时羌人,常刻木羊卖于市。
一日骑羊而入西蜀,蜀中王侯贵人追之上绥山,随之者不复返,皆得仙道。
”葛洪《神仙传》:
“黄初平者,丹谿人。
年十五,家使牧羊,有道士见其良谨,便将至金华山石室中,四十余年不复念家。
其兄初起寻索历年,后见市中一道士言其处,初起即随去得见。
语毕,问羊何在。
曰:
‘近在东耳。
’初起往视之,但见白石。
初平乃往,叱石为羊数万头。
初起知得仙,便辞家,共服松脂、茯苓,至五百岁。
”《神仙记》:
“刘晨、阮肇入天台采药,远不得返。
经十三日,饥。
遥望山下有桃树子熟,遂跻险援葛至其下,啖数枚,饥止体充。
欲下山,以杯取水,见芜青叶流下,甚鲜妍。
复有一杯流下,有胡麻饭焉。
乃相谓曰:
‘此近人矣。
’遂渡山,出一大溪,溪边有二女子,色甚美,见二人持杯,……因邀还家……至十日求还,苦留半年。
气候草木,常是春时,百鸟啼鸣,更怀乡,归思甚苦。
女遂相送,指示还路。
乡邑零落,已十世矣。
”事亦见刘义庆《幽明录》。
《神异记》:
“余姚人虞洪入山采茗,遇一道士,牵三青羊,引洪至瀑布山,曰:
‘予,丹丘子也。
……’”按,神仙之地常名丹丘子]。
我们从郭璞的《游仙诗》中可以看到,既言隐逸:
“京华游侠窟,山林隐遁栖”,“高蹈风尘外,长揖谢夷齐”(其一),“回风流曲棂,幽室发逸响”,“啸傲遗世罗,纵情在独往”(其八);又言求仙:
“朱门何足荣?
未若托蓬莱”(其一)“永偕帝乡侣,千龄共逍遥”(其十)。
那么“山林”和“蓬莱”二者又是怎样的关系呢?
既可以说,隐逸是求仙的前提,又可以说,隐逸和求仙在超越尘世的浮华喧嚣,探寻生存本质的意义上并无二致。
因此,求仙和隐逸都是郭璞所孜孜以求的。
所以山水很容易和游仙发生关联。
这是因为,道家以出世登仙,追求绝对的精神自由为最高境界,因而玄学家以隐遁山林为求得心神超然无累的途径。
如阮籍《咏怀》诗中说:
“愿登太华山,上与松子游。
渔父知世患,乘流泛轻舟。
”嵇康《答二郭》亦云:
“岂若翔区外,餐琼漱朝霞。
遗物弃鄙累,逍遥游太和。
结友集灵岳,弹琴登清歌。
有能从此者,古人何足多。
”他们都以隐遁山林与遨游登仙相联系,在郭璞的作品中已经出现了山林与游仙结合的端倪,如《游仙诗》其八[见拙著p33]:
翡翠戏兰苕,容色更相鲜。
绿萝结高林,蒙笼盖一山。
中有冥寂士,静啸抚清弦。
放情凌霄外,嚼蘂挹飞泉。
赤松临上游,驾鸿乘紫烟。
左挹浮丘袖,右拍洪崖肩。
借问蜉蝣辈,宁知龟鹤年。
赏析:
这首诗描写的是隐士栖息山林,与仙为伍,清静自在的生活。
前四句,写山林景色。
小小的翡翠鸟在兰花的茎上嬉戏,交相辉映,是那么的鲜妍明丽,惹人喜爱;绿色的藤萝爬满了林中的松柏,郁郁葱葱,是将整个山冈蒙上了一层青翠。
这四句的写景为遁迹山林的隐遁之士与求仙者营造了一个清幽雅洁的环境。
“中有冥寂士”四句,写超脱尘世名利之争的隐者自在放情的生活。
他们在清幽寂静的山林里或放声长啸,或抚琴操曲,或俯仰宇宙、游心天外,饥则采食花蕊,渴则挹饮飞泉,如此逍遥自在,无异神仙。
赤松临上游四句,描写神仙之乐。
赤松子和浮丘公、洪崖先生挹袖拍肩,驾鹤乘云来往上下,神游四海。
据《神仙传》说,赤松子是神农时的雨师,常出入昆仑山西王母的石室;浮丘公也是传说中的仙人他曾接王子乔上嵩高山学仙;洪崖先生据说在上古尧时就有三千岁。
诗人认为那些隐遁山林的冥寂之士就能与赤松子等仙人为伍,出入仙乡,神游四海。
诗的最后两句,“借问蜉蝣辈,宁知龟鹤年”,写诗人从漫游仙界回到人间,于是有感而发:
那些如蜉蝣一般朝生暮死之辈,又岂能明白龟鹤年寿的道理呢?
这里诗人以蜉蝣比喻目光短浅趋名逐利的人,以能活千年的龟鹤比喻那些遁迹山林、忘情人世的高洁之士。
虽然郭璞诗里出现了山水景物的描写,但只是作为隐逸者或求仙者的背景出现,还不是记行游山之作。
南朝诗人谢灵运的山水诗已表现出纪行的特点,他对于山水景物的描写不是把山水自然景观固定在一定的时间和地点的范围内,而是沿着山水纵深前进,体现在结构上则是先叙出游,次写见闻。
但他也未能把“明登天姥岑,高高入云霓”的登山和“倘遇浮丘公,长绝子徽音[徽音,佳音。
二句说如果我在这里成了仙,就永远听不到谢惠连等的佳音”(《登临海峤初发强中作》)的寻仙统一在“始信安期术,得尽养生年”(《登江中孤屿》)的思想中。
所以当他登上华子冈时,感叹的是所谓神仙之事原不可信——“羽人绝仿佛,丹丘徒空筌”,心灵深处获得的仍然是“恒充俄顷用”的游山览胜之乐。
我们不妨来看一下这首《入华子冈是麻源第三谷》诗:
南州实炎德,桂树凌寒山南州:
南方,此指临川郡一带。
炎德:
温暖。
凌:
生长。
二句说:
南方实在暖和,到了冬天山上的桂树依然长得茂盛]。
铜陵映碧涧,石磴泻红泉。
[铜陵:
即铜山,在今江西南城县西。
石磴:
石阶。
红泉:
带赤泥沙的飞泉。
作者自注:
“此皆住年之药”]。
既枉隐沦客,亦栖肥遁贤[枉:
敬辞,屈至。
隐沦客、肥遁贤:
都是指隐士]。
险径无测度,天路非术阡[无测度:
无法测量。
天路:
登天之路。
术阡:
城市的道路]。
遂登群峰首,邈若升云烟[群峰首:
诸峰中最高的山峰,此指华子冈。
邈:
高远]。
羽人绝仿佛,丹丘徒空筌[羽人:
仙人,此指华子期。
绝仿佛完全见不到一点影子。
丹丘:
传说为仙人所居之地,昼夜长明。
筌:
捕鱼的竹器,这里指代言语,语出《庄子·外物》。
二句是说,所谓华子期在此山成仙,只不过是虚妄的传说]。
图牒复摩灭,碑版谁闻传[图牒:
书籍。
摩灭:
没有记载。
碑版:
碑刻。
二句是说,华子期成仙的事既无正式书籍记载,也无碑刻可以证明,足见虚诞之极]?
莫辩百世后,安知千载前。
且申独往意,乘月弄潺湲[且:
暂且,姑且。
独往:
超尘脱俗]。
恒充俄顷用,岂为古今然[末四句,《文选》李善注:
“言古之独往,必轻天下,不顾于世;而今之独往,常充俄顷之间,岂为尊古卑今而然哉。
”元刘履《选诗补注》卷六:
“且当申我独往之意,玩景适情,但自常充一时之用,岂为欲图久远传述而然也。
”]。
赏析:
华子冈在临川南城县[今属江西]四十五里,谢灵运《游名山志》载:
“华子冈,麻山第三谷。
故老相传,华子期者,禄里弟子,翔集此顶,故华子为称也。
”禄里,也作甪里,汉初商山四皓之一[其他三人是东园公、绮里季,夏黄公。
商山,在今陕西商县东],四人须眉皆白故称四皓。
麻源,则是因女仙麻姑得名,南城有麻姑坛,其北为麻源。
麻源有三谷,一为麻姑山南涧,二为麻姑山南涧,三为华子冈。
此诗作于元嘉九年[432]冬,诗人时任临川内史。
第一层[“南州实炎德,桂树凌寒山。
铜陵映碧涧,石磴泻红泉”],总写登山前所望见的华子冈奇幻的景物。
首句点明地理位置,江西古为南荒之地,南方火德,色赤。
下三句承“炎德”写奇景,虽已时属秋冬,而寒山之上的桂树依然葱茏荣丽。
铜山赭[zhe]赤,映照着深山碧泉,石阶上飞泉殷红,奔流而下。
《山居赋》云:
“石照涧而映红”,“泛丹砂于红泉”,其景正同。
起二句用《楚辞·远游》中“嘉南州之炎德兮,丽桂树之冬荣”句意。
第二层[“既枉隐沦客,亦栖肥遁贤。
险径无测度,天路非术阡。
遂登群峰首,邈若升云烟”]写攀登华子冈,转入“入华子冈”题意。
意思是说如此奇幻的美景,古往今来当吸引过无数的哲人高士,他们或枉驾暂访,或结庐隐栖。
于是诗人在下临无底深谷、上接窈渺青天的崎岖小路上拾级攀登,终于登上了华子冈之巅,这时诗人不禁与这奇景灵境化为一体,油然而生心旷神、怡飘飘欲仙之感。
第三层[“羽人绝仿佛,丹丘徒空筌。
图牒复摩灭,碑版谁闻传。
莫辩百世后,安知千载前”],写登山后的寻访仙踪。
由欲仙之感诗人自然产生了求访传说、记载中仙迹的愿望。
然而羽化飞升的仙人。
那缥缈的身影既已绝迹;可与丹丘神山比并的华子冈也如同无鱼的竹筌,空空如也。
记载中的图书谱牒已经磨灭,金石碑版也不复流传。
寻踪至此,诗人忽然醒悟:
自己的行事百世之后人们当无由得知,那么千载前的仙人行踪,又怎能探究呢?
“羽人”两句,用《楚辞·远游》中“时仿佛以遥见兮”,“仰羽人于丹丘”句意。
第四层“且申独往意,乘月弄潺湲。
恒充俄顷用,岂为古今然”]写诗人由登山、访仙中所悟的人生哲理。
明白了神仙之事本不可凭,身后是非又何必萦怀?
诗人似乎已大彻大悟。
人间的一切乃至世人所向往的一切,都已不复萦心。
庄子不是说过:
“江海之士,山谷之人,轻天下细万物而独往者也”,独往,也就是“独与天地相往来”。
与自然大道化为一体。
山月已升,正可在彻照天地的澄光银辉中赏玩那清净无垢的潺潺山泉。
而一切的一切,包括这月夜山中的逸兴,也都是为一时之间的适己任心而已,正不必以此自高,正不必去考虑什么今日之我,千载后如何?
亦如同我在今日,原不必去寻访古仙哲人一样。
古与今、真与伪、是与非、物与我,无非是“彼亦一是非,此亦一是非”。
奠定把登山和寻仙访道相结合这一传统的是隋末诗人李巨仁,他的《登名山篇》把登山和“采药逢三岛,寻真值九仙”的仙游统一在“抽簪傲九辟,脱屣轻千驷”的思想中。
不过他的仙游仍系耳闻。
这一传统在初唐诗人卢照邻、王勃、陈子昂的诗歌中得到了进一步的发展。
王勃常常叹息自己:
“在流俗而嗜烟霞,恨林泉不必德高,而嵇阮不同时”,甚至梦中也常常“翕然登霞首,依然蹑云被背。
电策驱龙先,烟途俨鸾态。
”(《游仙庙记》)陈子昂亦有诗云:
“永随终仙逝,三山游玉京。
”
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