太平天国史观的历史语境解构兼论国民党与洪杨曾胡之间的复杂纠葛.docx

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太平天国史观的历史语境解构兼论国民党与洪杨曾胡之间的复杂纠葛

刘浦江：

太平天国史观的历史语境解构——兼论国民党与洪杨、曾胡之间的复杂纠葛

作者：

文章来源：

《近代史研究》2014年第2期点击数：

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2014年08月19日

摘要：

太平天国浓厚的民族革命色彩主要是由后人涂抹上去的，孙中山领导的国民革命揭橥民族主义大旗，并将其思想渊源追溯到太平天国及元明革命，故民国以后，太平天国民族革命史观得到了广泛认同。

然而在20世纪30年代初，一股“曾国藩热”又开始兴起，有关曾国藩的评价成为国共两党意识形态纷争的焦点之一。

曾国藩的价值被重新发现和承认，一方面是国民党从革命党向执政党的立场转变造成的，另一方面与30年代的文化保守主义思潮也存在着明显的因果关系。

虽然国民党有意识地继承了曾、胡的文化立场，但同时仍以太平天国革命事业的继承者自居，并坚持其传统的太平天国史观。

国民党与洪杨、曾胡之间的纠葛是一个相当复杂的问题，并非人们所想象的那种非此即彼的关系。

至于国民党有意淡化它的民族革命传统与太平天国之间的渊源关系，则已是1949年以后的事情。

关键词：

太平天国民族革命曾国藩国民党历史语境

晚清以来，太平天国可能是评价最为纷歧、是非变幻最多的一段历史。

在清朝统治者眼里，太平军是“粤匪”、“发逆”；在清末革命党看来，太平天国是一场伟大的民族革命运动。

民国以后，太平天国民族革命史观得以确立，孙中山领导的国民革命与太平天国之间一脉相承的关系也得到普遍承认。

然而，自20世纪30年代初以降，在清末民初被革命党目为“汉奸”的曾国藩，又开始受到人们的追捧。

研究者据此认为，南京政府建立以后，国民党主流意识形态对太平天国的评价经历了一个从肯定到否定的转变过程。

①本文的研究结果表明，历史的真相远非如此简单，国民党对于洪、杨与曾、胡的态度，其实是颇为微妙而暧昧的，其中还纠结着国共之间的意识形态冲突。

至于国民党有意淡化它的民族革命传统与太平天国之间的渊源关系，则已是1949年以后的事情。

所谓“学术流变，与时消息”，国民党太平天国史观之嬗变，包含着十分丰富的历史信息，不乏深入发掘研究的价值，通过对它赖以生成的历史语境加以解构，可望澄清某些似是而非的认识。

一、太平天国的“民族革命”想象

太平天国的民族革命性质，经清末革命党人的大力阐扬，并经由三民主义的广泛传播而得以深入人心。

谈到太平天国的民族革命，自然要牵涉到三民主义的渊源问题，有学者认为，孙中山的民族主义首先来自朱元璋，其次才是洪秀全。

②但从清末革命思潮的肇始过程来看，显然主要还是受到太平天国的直接影响。

宫崎寅藏曾经问过孙中山这样一个问题：

“先生中国革命思想胚胎于何时?

”孙回答说：

“革命思想之成熟，固予长大后事。

然革命之最初动机，则予在幼年时代与乡关宿老谈话时已起。

宿老者谁?

太平天国军中残败之老英雄是也。

”③据宫崎寅藏说，青年时代的孙中山已自命为“洪秀全第二”。

与孙中山在香港西医书院同学的陈少白后来也回忆说，孙中山在该校读书时，即有“洪秀全”的绰号。

④黄兴走上革命道路的经历也与之大体相似。

1912年，黄兴曾对人谈道：

“我革命的动机，是在少时阅读太平天国杂史而起。

”⑤像孙中山、黄兴这样的革命家，其所处的时代既与太平天国相去不远，其生长的地域又皆为太平军的主要活动地区，因此不难理解，他们民族革命思想的最初来源当然就是太平天国。

虽然同盟会誓词中“驱除鞑虏，恢复中华”的口号取自于朱元璋的《谕中原檄》，但其民族主义的基本要素却是以太平天国革命为依托的。

大约在1903年前后，革命党人开始大肆宣传太平天国的民族革命传统。

是年，孙中山在《支那保全分割合论》中倡言：

“夫汉人失国二百六十年于兹矣，图恢复之举不只一次，最彰彰在人耳目者莫如洪秀全之事。

”⑥明确指出太平天国革命性质为汉人的复国运动。

1906年，章太炎在东京举行的《民报》创刊纪念会上发表祝辞，为《民报》创刊周年昭告“皇祖轩辕、烈祖金天、高阳、高辛、陶唐、有虞、夏、商、周、秦、汉、新、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐、梁、周、宋、明、延平、太平之明王圣帝”。

⑦值得注意的是，在章氏列出的这一中国历史谱系中，排除了所有的异族政权，而太平天国被列入其中，无非也意在强调它是一场汉族的复国运动。

同年出版的《民报》第五号，在卷首同时刊载朱元璋、洪秀全、孙中山三人像，题为“中国大民族革命伟人肖像”⑧，最清楚不过地表明了孙中山民族主义的历史渊源及其与朱、洪二人一脉相承的关系。

因太平天国革命的性质被认定为民族革命，故清末革命党人多利用太平天国来进行反满宣传。

最典型的例子莫过于辛亥元老刘成禺的《太平天国战史》。

据作者晚年回忆，此书是1902年在日本横滨由孙中山提议撰写的。

孙中山谓“太平天国一朝为吾国民族大革命之辉煌史”，建议他“搜罗遗闻，撰著成书……发扬先烈，用昭信史，为今日吾党宣传排满好资料。

”⑨次年成书后，孙中山又亲自为之作序。

⑩简又文对此书评价甚高，称“以科学方法及历史眼光叙述太平史者，先生实开其端”云云。

（11）其实此书只可当作反满宣传读物来看，书中的许多内容都经不起考究，哪里谈得上什么“科学方法”和“历史眼光”?

姑举一例。

据《清史稿·洪秀全传》记载，咸丰三年（1853）洪秀全攻入金陵后，“称明代后嗣，首谒明太祖陵，举行祀典”。

（12）太平天国史研究者对这一记载大都不肯轻信（13），但却不清楚其史源出自何处。

今查《太平天国战史》亦有同样的记载：

时天王已据金陵……建号太平天国，称明代世嗣。

首谒明太祖陵墓，举行大祀典仪式。

其祝词曰：

“不肖孙子洪秀全，得光复我大明先帝南部疆土，登极南京，规模一遵洪武初年祖制。

”……立洪武木主，每月率百官将士一祭。

（14）

很明显，这就是《清史稿》上述记载的来历。

这个故事一看即知不可靠，洪秀全一向不赞成天地会反清复明的主张，岂有自称明代世嗣、拜谒明太祖陵的道理?

不过，这一故事并非完全出自刘成禺的杜撰，早在咸丰三年天地会伪托洪秀全所作《奉天承运皇帝诏》中，已有“朕太祖高皇帝以布衣取天下，削平祸乱，统一寰区……朕以天潢嫡派，为中外所推，招集忠良后裔，起事粤西……兹以二月朔日抵南京应天府，祗谒祖陵”的说法。

（15）因清末革命党人将朱元璋、洪秀全视为其民族革命的两大先驱，自然很乐于相信洪秀全拜谒明太祖陵的故事，刘成禺遂据此敷衍成文。

黄世仲（小配）《洪秀全演义》也是革命党人利用太平天国进行反满宣传的一个成功个案。

此书创作于1906年，旨在以小说鼓吹反满革命，作者自称其书“皆洪氏一朝之实录，即以传汉族之光荣”。

（16）章炳麟为之作序，且对其宣传革命的功效抱有很高期待。

果不出章氏所料，此书“出版后风行海内外，南洋、美洲各地华侨几于家喻户晓，且有编作戏剧者，其发挥种族观念之影响，可谓至深且巨”。

（17）阿英也说：

“书中竭力宣扬民族思想，并有章太炎的叙文，与史实尽多不符，在当时却是很重要的政治宣传读物。

”（18）关于此书的社会影响，不妨举两个例子。

如《翼王石达开布告天下檄》在清末民初被广为传诵，其中“忍令上国衣冠，沦于夷狄；相率中原豪杰，还我河山”两句，尤为脍炙人口。

罗尔纲指出，“此檄见于清朝末年反清党人黄世仲著的《洪秀全演义》，大约就是黄世仲伪造来鼓吹反清革命的”。

（19）指责黄世仲“伪造”此檄未必恰当，《洪秀全演义》本是文学作品，自然是允许虚构的，而后人竟信以为真，可见此书影响之大。

又如《太平天国诗文钞》录有一篇洪秀全《祭明太祖陵寝文》（20），后王焕镳据以收入《明孝陵志》（21），今人尚有信以为真者。

今考此文亦出于《洪秀全演义》（22），当为黄世仲所杜撰。

由上两例，足以看出此书对于反满宣传的效果如何。

更有甚者，则是为了宣传反满思想而有意伪造太平天国文献，罗尔纲在这方面做过很多辨伪工作。

如南社诗人高旭（天梅）伪撰石达开诗作20首，并刊行《石达开遗诗》一书，一时广为流布。

另一位南社成员胡怀琛亦托名太平天国黄公俊作诗多首，后来胡本人承认黄公俊其人其诗皆系他一手捏造，目的就是为了鼓吹反满革命。

（23）这些革命宣传的效果，直至很多年后还能看出端倪。

1929年，有人撰文指出，从石达开诗中可以看到两种主义，一是太平天国绝对的坚持民族主义，二是太平天国绝对的表现英雄主义。

（24）半个多世纪以后，简又文仍然坚定地宣称：

“翼王石达开为最彻底之民族革命者。

”（25）石达开的民族主义之所以给他们留下如此深刻的印象，自然应该归功于《石达开遗诗》以及《翼王石达开布告天下檄》的宣传作用。

经过清末革命党人的竭力鼓吹，辛亥革命后，人们对于太平天国的民族革命性质逐渐形成了共识。

在后来很长一个时期里，这种认识一直代表着国民党人的主流观点。

下面这个例子很能说明问题。

在国民党执政后的1928年，罗邕、沈祖基将其所辑《太平天国诗文钞》送请国府要人作序题词，蒋介石、于右任、白崇禧三序及于右任、李济深题诗均对太平天国民族革命给予高度肯定和评价，蒋介石序说：

“往者洪杨诸先民，崛起东南，以抗满清，虽志业未究，遽尔败亡，而其民族思想之发皇，轰轰烈烈，在历史上足以留一重大之纪念焉。

”于右任序谓此书可“拟之‘铁函井底《心史》’”，也旨在强调太平天国的民族革命性质。

（26）从这些作序题诗者的身份及其倾向不难看出，当时国民党内对于太平天国的评价问题具有高度的共识。

自三民主义提出之日起，太平天国革命就被认为是其民族主义的主要来源之一。

民国以后，这一观点得到人们的普遍认同。

如李大钊评价孙中山在中国民族革命史上的地位时，便称“他承接了太平天国民族革命的系统”。

（27）1930年出版的杜冰坡《中华民族革命史》，上起1851年金田起义，下至1925年孙中山逝世，“前后约八十年，纯以民族革命为主眼”，其基本结论是：

“中国之种族革命，洪杨革命种其因，辛亥革命收其果。

”（28）将辛亥革命与太平天国视为一脉相承的关系。

1943年，萧一山为简又文《太平天国全史》所作序中有这样一段文字：

“太平军为我国近代民族革命之壮澜，行动思想，均有源流可寻，事之不成，盖由时代使然……然一线相承之民族主义，一瞥所见之民权、民生主义，均足以启后圣而开新运，为国民革命之先河。

”（29）照他这个说法，则不仅是民族主义，就连民权、民生主义，都可以从太平天国找到其思想渊源。

直至20世纪60年代末，简又文还在撰文重申这一观点：

“朱明之覆元复国，太平天国之讨满兴汉，与国父倡导的国民革命之打倒满清而建立民国，是六百年来我国一脉相承之民族革命运动。

其间虽有成有败，而革命的意义与性质之重要则同一。

”（30）这种表述与孙中山在同盟会时期所倡导的民族主义是完全吻合的。

不过，就在清末革命党人大肆鼓吹提倡太平天国民族革命说的同时，持异议者也不乏其人。

1903年，梁启超在《新民丛报》上发表《新民说·论私德》，对当时盛行的太平天国民族革命论就颇有几分不以为然：

“吾见世之论者以革命热之太盛，乃至神圣洪秀全而英雄张献忠者有焉矣。

吾亦知其为有为而发之言也，然此等孽因可多造乎?

……即如洪秀全，或以其所标旗帜有合于民族主义也，而相与颂扬之，究竟洪秀全果为民族主义而动否，虽论者亦不敢为作保证人也。

”（31）值得注意的是，持这种论调者并不限于维新派，就连蔡元培这样的革命派也发表过类似的见解：

“洪杨之事，应和之者率出于子女玉帛之嗜好；其所残害，无所谓满汉之界；而出死力以抵抗破坏之者，乃实在大多数之汉族。

是亦足以证其种族之见之薄弱也。

”（32）此时的蔡元培虽已倾向于革命，但他与那些职业革命家毕竟有所不同，在主张反满排满的同时仍保持着一份难得的理性，故对太平天国民族革命说亦不肯苟同。

民国以后，在太平天国民族革命说几乎已成定论的情况下，仍有少数学者对此提出质疑，其中最具代表性者便是钱穆。

钱穆《国史大纲》指出，太平天国起事之初，虽以种族观念相号召，但“似乎只可谓利用此种民间心理，而非纯由此发动”。

（33）后因《国史大纲》出版审查遇阻，他在回应审查意见时，又对太平天国民族革命论给予明确否定：

“洪杨起事，尊耶稣为天兄，洪秀全自居为天弟，创建政府称为太平天国，又所至焚毁孔子庙，此断与民族革命不同。

”（34）钱穆的这种见解，代表着历史学家的一种纯学术判断，在30年代能够有如此认识，亦属难能可贵。

那么，自清末以来主张太平天国民族革命论者，究竟是基于什么理由来判定这场革命的性质呢?

仔细考究起来，除去革命党人伪造的太平天国文献以及出自文学作品中的某些诗文之外，真正靠得住的，其实只有起事之初以杨秀清、萧朝贵二人名义发布的《奉天讨胡檄》。

（35）后人往往将这篇檄文与朱元璋《谕中原檄》相提并论，视为太平天国民族革命的一个重要象征。

如萧公权谓此文“以较朱元璋之谕中原，词气激扬，殆无逊色，吾人如谓朱檄为中华民族革命之第一声，此足为其铿，谹之嗣响”。

（36）萧一山亦称此檄文“重在排满，未多倡教，用语颇类明太祖之讨元檄文，可见太平起义，仍以民族主义为号召，与天地会之反清革命如出一辙也”。

（36）但无论对此文有多么高的估价，它毕竟只是“揭举出种族革命的旗号”（钱穆语）而已（37），其象征意义远大于实际意义，能够说明的问题十分有限，单凭这篇檄文去断定太平天国的民族革命性质，结论未免太过牵强。

太平天国的革命性质向来是一个极富争议的话题，本文无意对这个问题展开讨论，而仅以揭示民族革命论产生的时代背景为目的。

今天看来，无论是太平天国革命还是元明革命，都没有太多的民族革命内涵，它们浓厚的民族革命色彩主要是由后人涂抹上去的。

元明革命的民族主义想象始于明中叶以后，在长期面临“北虏”之患的时代背景下，元明鼎革的历史记忆被重新唤起，并且自然而然地被解读为一场“驱逐胡虏，恢复中华”的民族革命，而清末反满排满的时代氛围，使元明嬗代呈现出愈益浓厚的民族革命色彩。

（39）至于太平天国的民族革命标签，则可以说是清末革命党人一手打造的。

孙中山领导的国民革命揭橥民族主义的大旗，并将其思想渊源追溯到太平天国及元明革命。

但元明革命过于遥远，且除了一篇朱元璋的《谕中原檄》之外，也实在没有什么文章好做，而刚刚过去的太平天国运动则耳目相接，并且所针对的革命对象又同是满清政权，故太平天国便理所当然地成为可堪利用的最佳历史资源。

太平天国的“民族革命”想象由此而产生，一种新的太平天国史观被成功地塑造出来，并伴随着三民主义的广泛传播而逐渐融入社会主流意识形态。

二、20世纪30年代的“曾国藩热”

辛亥革命后，太平天国民族革命的历史观念得到广泛认同，如上所述，直至南京国民政府建立之初，国民党内对于太平天国的评价仍具有高度共识。

然而，20世纪30年代初以后，情况似乎发生了变化。

作为太平天国革命的对立面，曾、胡、李、左等所谓中兴名臣在清末民初受到人们的猛烈抨击，时人谓“清末士人，倡言革命，詈曾、左如盗贼，以神圣颂洪、杨”（40），正是当时的真实写照。

孰料时移世变，从30年代初开始，一股“曾国藩热”在不经意间悄然兴起。

世风之转换，其实早在20年代末已有征兆。

1929年，有人注意到这种现象：

“自洪秀全覆灭，国人莫不乐道曾、胡。

清末革命党以排满相号召，乃于曾、胡辈无恕词。

近岁，则党国要人始复以曾、胡相勖励，并引为治军、训属之范则……凡此之属，屡见于报纸记载，不遑备举。

”（41）如果说当时对曾、胡的推崇主要还只限于“党国要人”的话，那么从1931年或1932年以后，曾国藩就开始受到整个社会尤其是知识阶层的追捧，各种书刊中充斥着曾文正公的事功、言论和思想，曾国藩再度成为内圣外王的完人。

对于30年代“曾国藩热”的成因，美国学者芮玛丽（MaryClabaughWright）有这样一个解释：

“国民党于1927—1928年的掌权标志着革命旋律在党纲中占支配地位时代的结束……如果说国民党在其革命的年代里还曾把自己看成是伟大的太平军起义的后继者，那么掌权后的国民党则认同清代帝国政府。

”（42）也就是说，曾国藩的价值之所以被重新发现和承认，主要是由于南京国民政府建立之后，国民党从革命党向执政党的立场转变造成的——因为这一转型在意识形态上主要表现为有意识地继承同治中兴的遗产。

（43）这一看法颇有见地，但仅凭这一点恐怕还不能对当时整个社会的“曾国藩热”做出圆满的解释。

笔者更为关注的是，30年代的文化保守主义思潮与“曾国藩热”之间究竟存在着什么样的关系?

不妨通过1934年开始的新生活运动和1935年的中西文化论战来解读产生曾国藩热现象的时代氛围及历史语境。

（一）新生活运动：

重建传统的努力

蒋介石于1934年在南昌发起的新生活运动，从表面上看是一场改良国民素质的社会运动，但它的出发点是要重建传统，主张以儒家文化的“四维八德”来进行价值与道德的重构，故被国民党人定位为“文化复兴运动”。

在新生活运动的倡导者们看来，五四运动是传统文化的破坏运动，而新生活运动则是传统文化的建设运动。

1934年4月16日，陈立夫在南京市政府扩大纪念周会上的演讲中说道：

“吾国自五四运动以来，所有文化工作……大部分均系破坏工作，以致吾国固有之文化摧毁无余。

”（44）次年，他在《新生活运动发微》一文中阐释这项运动的主旨时说，以前的革命主要在于破坏，“现在大破坏的时期已属过去，大建设的时期方在开始。

在如此伟大的递进阶段中，不能不有一种大刀阔斧普及深入的运动，将破坏期中遗留的恶习惯举行总清算，一举而廓清之，否则不足以创造新的时代，开始新的生命。

新生活运动者，即本乎此种适要而产生之大运动也。

”（45）按他这种说法，新生活运动的一个主要目的，就是要彻底清算过去革命时期养成的破坏“恶习”。

力行社是新生活运动的重要推动力量，力行社骨干贺衷寒在一次名为《新生活运动之意义》的演讲中明确指出，这场运动是对五四新文化运动的反动：

“五四的新文化运动，是把外国的东西搬到中国来，把中国固有的东西都摧毁了。

我们今天的新生活运动，是要把中国固有的东西来发扬，所以五四的新文化运动与今天的新生活运动，完全是那样绝对不同的东西。

”因此他宣称“新生活运动惟一的目的，就是要把五四的新文化运动底破坏运动，改变成一个建设运动……因为破坏是目前所不需要的，建设才是目前所需要的。

”（46）

通过上面这些有代表性的言论，不难看出新生活运动的旨趣所在。

回归传统，从五四以来的“破坏”主旋律回到“建设”的轨道上去，是新生活运动的主要诉求之一。

这种价值取向反映了国民党在成为执政党之后，从破坏者向建设者的立场转变。

新生活运动所代表的文化保守主义思潮，是曾国藩的价值被重新发现和认识的重要时代背景：

在以前的“破坏时期”，曾国藩代表着民族革命的镇压者和旧传统的卫道者；而在如今的“建设时期”，曾国藩则成为抵御洋教、捍卫中国文化的一面旗帜。

过去国内学者习惯于用政治意识形态思维去评价新生活运动，认为它是为配合“围剿”共产党的军事行动而开展的一场社会文化运动。

近年有学者从“重建合法性”的角度对新生活运动进行重新诠释，姜义华认为：

“新生活运动可以说就是蒋介石试图依靠韦伯所说的‘传统型权威’来树立自身‘魅力型权威’，从而构建其统治合法性的努力。

”（47）近代以来，曾国藩无疑就是最有资格代表“传统型权威”的人物之一，若从这个角度来考虑，也不难理解新生活运动重建传统的追求与“曾国藩热”之间的逻辑关系。

（二）中西文化论战：

以传统文化抵御外来文化的主张

1935年的中西文化论战是由王新命、何炳松、陶希圣等十教授联名发表的《中国本位的文化建设宣言》（又称“一十宣言”）引起的，该宣言反复强调“中国空间时间的特殊性”、“中国此时此地的需要”（48），代表文化保守主义的立场，因此被全盘西化派讥为“中体西用”论的翻版。

尽管本位文化派的政治立场和文化取向不尽一致，但谁也不否认“一十宣言”具有明显的官方背景，而在这场中西文化论战中，最能反映国民党当局文化意识形态的，就是以传统文化抵御外来文化的主张。

本位文化派既反对英美资本主义，也反对苏俄社会主义，那么，究竟什么才是“中国此时此地的需要”呢?

对此有各种不同答案，其中一种说法是：

“三民主义的实行是此时此地的需要。

”（49）本位文化派中的一个活跃人物李绍哲说得更明白：

“近来剿匪胜利的事实，是告诉我们共产主张与三民主义何者足以适应中国需要，而证明共产主义的文化是不能建设得起来的。

”（50）CC系的蒋建白也有类似的论调：

“外来文化亦未必能完全适宜于此时此地之需要……如共产主义，为现代苏俄之国家文化，若以之移植中国，势必殃国祸民，故必须加以排除。

”（51）在他们看来，只有源自中国传统的三民主义才符合“中国空间时间的特殊性”，才能顺应“中国此时此地的需要”，而像共产主义这样的外来文化并不适合中国国情。

虽然这种观点未必能够代表本位文化派的主流价值观，但确实表达了官方意识形态的真实诉求。

对于本位文化派的文化立场，中共方面具有高度的意识形态敏感。

1940年1月5日，张闻天在延安举行的陕甘宁边区文化界救亡协会第一次代表大会上所做的报告中，对此进行了针锋相对的批判：

“中华民族的新文化，也决不像‘中学为体，西学为用’的‘中国本位文化’论者那样，只吸收外国的自然科学的技术，来发展中国的物质文明。

它要吸收外国文化中的一切优良成果，不论是自然科学的、社会科学的、哲学的、文艺的。

而‘中国本位文化’论者，却正在以中国的陈旧的、保守的、落后的思想，反对外国先进的、革命的思想。

”（52）张闻天将矛头直指本位文化派的文化保守主义立场，认为他们的文化主张与“中体西用”论毫无二致，其目的就是要用腐朽落后的传统文化来抵制革命的、先进的外来文化。

半个多世纪以后，冯友兰在评价“一十宣言”时说得更为直截了当：

“这个宣言是国民党授意作的。

一篇洋洋大文，实际所要说的只有三个字：

‘不盲从。

’不盲从什么呢?

不要盲从马克思列宁主义，不能‘以俄为师’。

”（53）虽然“一十宣言”提出的文化建设宗旨是“不守旧，不盲从”，但本位文化派大抵都是围绕着“不盲从”三字做文章，这是无可否认的事实。

在过去很长一个时期里，国内学者普遍将这场中西文化论战视为国民党文化统制政策的产物，90年代以后有一种去意识形态化的倾向，多从现代化研究的视角发掘它的文化意义，这恐怕只能视为本位文化派的当代解读，不免有矫枉过正之嫌。

文化保守主义以传统文化抵御外来文化的主张，也可以为30年代“曾国藩热”的成因提供一个合理的解释。

让我们来看看当时人的说法。

1935年，蒋星德在为《曾国藩之生平及事业》一书所作的自序中说到：

“自从民族革命的高潮侵入中国以后，一般人对于曾国藩，具有深切的反感……因为共匪的骚扰，和国民道德的低落，最近的风气似乎改变了，被遗忘的曾国藩，最近又似乎慢慢引起国人的注意了。

”（54）这段话解释了曾国藩被重新发现的时代背景：

“因为共匪的骚扰”，所以要仿效曾国藩用传统文化来抵御外来的苏俄文化，于是久被遗忘的曾国藩又再次引起国人关注。

李朴生说得更为直白：

“曾国藩时代可以捧出孔子号召群伦，征讨‘发逆’，我们要如法炮制，对付共匪，便给实验主义的信徒讥为太不替孙中山先生争气了!

”（55）这里表达的是同一个意思：

为了“对付共匪”，需要像曾国藩那样祭出传统文化大旗来作为号召，于是尊孔读经、追捧曾国藩便成为时尚。

从时人的这些言论中，可以清楚地看出30年代的文化保守主义思潮与“曾国藩热”之间的因果关系。

然而，曾国藩的回归面临着一个很棘手的问题：

自清末以来，曾国藩一直被人们视为镇压太平天国革命的“元凶”，甚至被革命党称之为“汉奸”（56），而太平天国则被公认为是孙中山民族主义的一面旗帜。

因此，要想重新肯定曾国藩的价值，就有一个如何为他正名的问题。

1914年，日本学者稻叶君山在《清朝全史》一书中对曾国藩镇压太平天国的性质提出了不同看法，他认为湘军与太平军之间实为一场宗教战争：

“湘军非勤王之师……意在维持名教，其最终之目的，即恢复异宗教之南京是也。

是故湘军可称为一种宗教军。

”（57）这个说法颠覆了过去的传统认识。

稻叶君山指出，曾国藩并非是为维护清王朝统治而战，而是为捍卫中国传统文化而战，因此维持名教的湘军与信奉洋教的太平军之间就不是民族冲突而是文化冲突。

《清朝全史》中译本出版后风