q益智旭视界中的格物致知.docx
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q益智旭视界中的格物致知
q益智旭视界中的“格物致知”
摘要:
《礼记?
大学》提出“致知在格物”之说,汉宋诸儒提出了多种解释。
?
q益智旭站在佛教世界观的立场上,对儒学“格物致知”说进行了系统阐释,对格物、致知、致知与格物的辩证关系、格物致知之功效等理论问题进行诠释。
作为出家人,智旭阐释儒学理论范畴之本义是为了介绍佛学,是藉儒说佛,会通儒佛。
关键词:
?
q益智旭;格物致知;儒学;佛学
中图分类号:
B248.99文献标志码:
A文章编号:
1001-862X(2016)03-0100-006
?
q益智旭(1599―1655),明代四大高僧之一,幼时痴迷儒学,饱读儒书,著有《四书?
q益解》、《周易禅解》等儒佛会通著作。
学术界关于?
q益智旭之研究,主要集中在他的宗教践行、净土思想、性相思想、儒佛会通等,而缺少关于其儒学观的研究成果。
本文通过分析智旭对儒学“格物致知”说的理解,探求作为僧人的智旭在儒学观方面的独特见解。
《礼记?
大学》提出“致知在格物”之说。
[1]981《大学》对于诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下都有较详的解释,唯独对于致知格物未作解释,以致汉宋诸儒提出了不同解释。
下面结合诸儒的解释来分析智旭的观点。
一、格物
(一)格物之“格”
格物之“格”,郑玄训“来”,他说:
“格,来也;物犹事也。
”[1]981程颐认为格是“至”或“穷”,说:
“格,至也,如‘祖考来格’之格。
”[2]188又说:
“格犹穷也,物犹理也,犹曰穷其理而已也。
”[2]316朱熹训格为“至”,解“格物”为彻底探求事物之理,与二程的解释类似。
他在《大学章句》注中说:
“格,至也。
物,犹事也。
穷至事物之理,欲其极处无不到也。
”[3]4王阳明训格为“正”,他说:
“格者,正也,正其不正以归于正之谓也。
”[4]972颜元解格为“搏斗”之义,强调实践活动的重要性,他说:
“‘格’即手格猛兽之格,手格杀之之格。
”[5]159
来、至、正、搏斗皆为动词,体现的是“格”的过程――对事物推究的过程。
憨山德清解格为“感格”,曰:
“‘格’即禹格三苗之格,谓我以至诚感通,彼即化而归我,所谓至诚贯金石,感豚鱼,格也。
”[6]234同样有物我感通、作用的过程。
智旭对格物之“格”的解释与以上观点类似,曰:
“格者,推究此身心家国天下,皆如幻影,并非实我实法,如以暖气销坚冰也。
”[7]713解“格”为推究、探究。
智旭对“格”还有另一种理解,将“格”解释为“能观之智”,曰:
“格者,能观之智也。
”[7]713“智”是格物的智力、能力,智之所及才为格物,“智及之,即《大学》格物致知”[7]574。
智旭将《大学》格物致知解释为“智及之”,并且从佛教藏、通、别、圆四教进行分述。
藏教,“知三界苦空无常无我不净,名智及之”[7]576;通教,“知三界梦幻空华水月,名智及之”[7]577;别教,“知生死是有边,涅?
?
是无边,真如法性非有非无,依真如乃成生死之有,涅?
?
之无,名智及之”[7]577-578;圆教,“知一切法皆是佛法,法界实相,性相常住,一色一相,无非中道。
生死即涅?
?
,烦恼即菩提,遍能破除一切世出世法,遍能建立一切世出世法,遍能统摄融贯一切世出世法,名智及之。
”[7]578-579体现了认识的不断推进、不断深化过程。
(二)何为格物
郑玄解“格物”为来物。
二程解“格物”为“穷理”,程颐云:
“‘致知在格物’。
……凡一物上有一理,须是穷致其理。
”[2]188朱熹解“格物”为“即物而穷其理”[3]6,即彻底探求事物之理,与二程的解释相同。
王阳明对格物有三种理解:
第一,解“格物”为“正心”:
“格物……是去其心之不正,以全其本体之正。
”[4]6第二,解“格物”为“事事物物皆得其理”:
“事事物物皆得其理者,格物也。
”[4]45第三,解“格物”为“为善去恶”:
“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶是格物。
”[4]117可见,在王阳明看来,“正心”、“事事物物皆得其理”、“为善去恶”皆为同一层次的概念,其最终目的是致良知。
王夫之曰:
“博取之象数,远证之古今,以求尽乎理,所谓格物也。
”[8]66认为格物是考察事物现象以求得其理。
同时,王夫之认为,格物以学问为主,思辨为辅:
“大抵格物之功,心官与耳目均用,学问为主,而思辨辅之,所思所辨者皆其所学问之事。
”[9]12
关于格物,智旭说:
“然孔子极力发明,惟不迁怒不贰过六字而已,无怒无过,心之体;有怒有过,意之动;知怒知过,是良知;不迁不贰,是格物。
”[7]360不迁怒,就是自己有烦恼和怒火不发泄到别人身上去。
不贰过,就是不犯两次同样的错误,即知错就改。
智旭认为,能做到不迁怒不贰过就是格物,这里强调的是一种动态的修养过程。
又云:
“一心三观名格物,一境三谛不令隐晦名致知。
不可以致知为空观,格物为假观也。
”[7]713“一心三观”是天台宗圆教的观法。
天台宗认为,宇宙万有都具有空、假、中三种谛理,而这三种谛理又互具互融,空即假、中,假即空、中,中即空、假,如果我们在一心之中这样作观,即叫做一心三观。
格物即以一心三观看待宇宙万有,故不能认为格物为假观。
智旭以这种方式格物的最终目的,是要说明“身心家国天下”、宇宙万有“并非实我实法”,都是虚幻的,都是空。
故曰:
“我法二执破,则物自格。
”[10]165
(三)所格何物
关于所格之物,郑玄认为“物犹事也”,并且有善恶之分,程颐认为“物犹理也”,朱熹认为“物犹事也”,王阳明认为“物者事也”。
颜元解物为《周礼》所谓三物,即六德、六行、六艺,曰:
“故吾断以为物即三物之物……‘手格其物,而后知至’。
”[5]159“六德”可归入“理”,“六行”、“六艺”可归入“事”。
江谦在《大学直指补注序》中也说:
“致知之功,即在格物,物即身家国天下之物。
”[10]159认为物即身、家、国、天下之物。
总之,以上观点不外乎解“物”为事物或事物之理,皆与实有的客观存在之物相关联。
关于所格之物,智旭的观点包括以下三个层次:
1.格“物”。
智旭格物也是有具体对象的,“物者,所观之境也”[7]713,“境”是所观之境界,是心所游履和攀缘的境界,如色为眼识所游履,叫做色境。
虽然“境”是实有的,但终归是心变现的,因此境也是一种虚幻之境,故曰“物者,迷此知体,而幻现之身心家国天下,如水所结之冰也”[7]712-713。
所以从佛教的观点出发看待格物,实为格自心所幻现之物。
但心有不守自性之时,智旭在此借用了孟子“求放心”之术:
“养蒙莫若学问。
学问,不过求放心。
求放心,莫若格物致知,孝弟谨信,乃至学文,皆格物致知之功也。
直教一切时,文行合一而修,不是先行后文。
盖文是道统所寄,孝弟忠信等,即是文之实处。
”[10]229-230“求放心”靠格物致知,“孝弟谨信,乃至学文”乃格物致知之功夫。
“格物致知”是“行”的方式,“孝弟忠信”为“文”的内容,格物致知过程中要做到“文行合一”,以防格物致知过程中所格的内容流于空。
2.格“身”。
智旭认为,格物致知应以修身为本。
“格物致知,诚意正心,以修其身,所以皆能明明德于天下耳。
……前虽略示物有本末,又云致知在格物,尚未直指下手方便。
故今的指修身为本,以心、意、知,不可唤作物故,以致、诚、正,皆向物之本上格将去故。
”[10]166-167
物有本末,身为物本,与身相对之物为末。
故格物致知、诚意正心皆以修身为本。
“心”、“意”、“知”虽然不可称作物,但“致”、“诚”、“正”皆为格物功夫,皆“格”的表现方式,“致、诚、正,皆向物之本上格将去”,“物之本”指“身”,因此,格物即“格”身,格自身之物,向自身处下功夫。
因此,“格物致知,诚意正心,以修其身”,三者之间看似一种递进关系,但由于格物致知以修身为本,“诚”、“正”为“格”的表现方式,“意”、“心”为“身”的组成部分或功效,因此,“格物致知,诚意正心,以修其身”三者之间实为互涉关系。
3.格“心”。
智旭认为,格物致知的要旨是深究人心,要在心上下功夫,做到“心外无境”[7]280。
倘若心为外物所惑,则“物不格,知不至”,[7]280致知格物流于空话。
之所以要重视在人心上下功夫,是因为人人固有佛心,“诸佛之心,即人人固有之心也”[7]1253。
人心有可能变成圣贤心、佛心,要想成贤、成圣、成佛,就要在此心上下功夫,故有格物即格此心之说。
智旭更进一步从佛教心识观角度理解格物,认为天地万物乃至国家皆唯心所现,心外无物。
外界所缘之境“非有”,而内在能缘之心“不无”,因此,格物即格内在能缘之心,在内心上下功夫:
“力去内心之恶,力行心内之善。
”[10]164
智旭还认为尧舜孔颜与陆王心学类似,主张心外无物、心外无法。
“尧舜孔颜不过达心外无法。
”[7]362尧舜孔颜皆主张心外别无天地万物,故格物即指格心,格物而物格,则良知本体自致,进而才有“知至而意诚心正,修齐治平,不劳功力”[7]362,进而否定了“三纲领”、“八条目”在修身、齐家、治国、平天下中的作用。
智旭“格心”之说与阳明“正心”之说表面上类似,而实质迥异。
王阳明反对程朱对于格物的解释,如上文所述,他训格为正,解“格物”为“正心”。
王阳明此处所格之物只是“心之所发,意之所在”,故曰:
“心之所发便是意;意之本体便是知,意之所在便是物。
如意在于事亲,即事亲便是一物……所以某说无心外之理,无心外之物。
”[4]6王阳明主张“心外无理,心外无物”、“心理合一”,否认心外有物,故格物只能格心,在内心修养上下功夫。
这一点与智旭的“心外无境”、“心外别无他物”以及格物即格此心的观点如出一辙。
不同的是,王阳明所谓的物或理为“实”,而智旭所谓的物则为虚、为幻、为空。
智旭格物致知的真正用意是要说明一切皆空,“观我法空,是格物致知”[10]170。
(四)格物与物格
《大学》讲“致知在格物,物格而后知至”,从逻辑顺序看,先有格物而后物格,物格是格物的结果。
朱熹云:
“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。
……至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。
此谓物格,此谓知之至也。
”[3]6-7“格物”实为“即物而穷其理”,经过一番努力,会豁然明了万物之理,这一过程谓之“物格”。
可见,朱熹的理解符合《大学》本意。
并且,朱熹《大学章句》对“物格而后知至”的“知至”作注为“知所止”,“止”的意思是止于至善之所在。
“知至”即在认识上达到至善之所在。
如果说朱熹“格物”还包括探求客观世界真理的成分,那么“物格”的最终归宿则是追求至善的道德境地。
叶适强调,人一刻也不能离开客观事物,如果能做到这一点,则知之所至,即是“物格”之功效。
颜元对“物格而后知至”作了较为全面的解释,他强调实际行动在获取知识过程中的重要作用,指出,“致知”的方式不过是读书、讲问、思辨等功夫,但要真正认识客观事物的本质,必须付诸行动,在行动中才能实现所谓的“知至”。
从以上分析可知,无论是朱熹、叶适,还是颜元,对“物格”都没有作出具体的解释。
叶适、颜元表面上谈“物格”,实际上在谈“格物”功夫,“物格”与“格物”在他们那里区分不明显。
唯有朱熹说出了“格物”而“物格”的逻辑顺序,符合《大学》的本意,但仍未对“物格”作出明确的解释。
相反,智旭对“物格”与“格物”有较为详细的论述:
首先,对二者作出明确区分的同时,指出彼此之间的辩证关系。
智旭在《寿张幼仁五秩序》中说:
“夫格物者,吾佛半字教也;物格者,吾佛满字教也。
为实施权,则半助于满;开权显实,则满融于半。
半助于满,半外无满;满融于半,满外无半。
”[7]1245佛教有满字半字之喻,比如一百是满,五十则是半。
格物,指探索义理的过程,故说理不全面,犹如佛教的半字教(小乘教义理未遍,犹如字之不圆满,故称半字教);物格,指探索结果,说理圆满,犹如佛教满字教(大乘教义理圆满,犹如字之完成,故称满字教)。
为归于真实而施设权便之法,则“半助于满”;开除权教之执着,显示真实之义,则“满融于半”。
格物与物格相互渗透、相互交融、相互影响、相辅相成。
其次,指出二者间的逻辑关系。
格物是过程,物格是结果。
智旭在《示马尧都》曰:
“格物而物格,物格而知至意诚矣。
”[7]302-303“格物而物格”,格物与物格不是一回事,格物是探求过程,物格是最终圆满的结果和归宿。
第三,格物与物格难易之辩。
从难易的角度来看,格物与物格也是辩证统一的。
智旭说:
“仁者先难而后获。
夫欲明明德于天下,最先格物,格物非事之最难者邪?
乃大慧示子韶,但知格物不知物格,举斩像落头事,子韶乃悟。
……物格而后知至,乃至天下平不难矣。
”[7]304-305智旭主张,认识过程是先难后易。
因此,格物与物格相比,格物最难;格物而物格,通过格物,一旦有所获、有所悟,则物格而知至,一切会迎刃而解。
第四,指出物格的目的和归宿。
智旭说:
“了知五位百法皆无实我、实法为物格。
”[7]713“五位百法”为唯识宗所立,用以总括宇宙万有。
格物的最终结果是认识到宇宙万物都是虚幻的。
总之,智旭把格物解释为用佛教的特殊智慧看待世间及宇宙万有,结论是一切皆空。
故曰:
“盖三界因果,一切惟心,心外无物,故名物格。
”[7]302-303
第五,指出物格的方法。
智旭曰:
“我法二执破,则物自格。
……知至者,二空妙观无间断也。
”[10]165佛教真如本体,具有不变而随缘的特性。
随色、受、想、行、识五蕴为人,随善恶、净染为法,这些都是因缘和合而产生的虚妄,因此都是无自性的,但其本体是真如。
如果不知道这种义理,而妄想执着有所谓真实的人,即称人我执;妄想执着所谓真实的法,即称法我执。
我执,即执着于所谓的自性。
如果能破人我、法我二执,即可悟得二空。
应当明确,空、假、中一心三观,是破除二执的神方,斩断一切罪根的智慧之剑。
“我法二执”破除,则为物格。
能自如用“二空”妙观真如本体,即所谓知至。
二、致知
(一)“致知”解
朱熹认为,“致知”是把自己的知识推究到无不尽的地步。
应当承认,朱熹对知识的理解,有客观世界真理的意义。
朱熹也承认探求事物真理和道德修养之间的区别和相互联系,道德修养的持敬和求学致知两者不可偏废。
但是朱熹又说,致知和持敬同是入德之门。
由此可见,朱熹“致知”的“知”,主要偏向于天理、人伦方面的学问,即主要是道德知识,对具体事物的探究是次要的。
致知与道德修养二者之间是有先后顺序的,朱熹的观点是“致知”在前,“涵养”在后。
关于“致知”,智旭认为,“知”是真实不虚的道理,即如来真实义。
“知者,所显之谛也。
”[7]713同时,“知”又是“明德之别名”,即智旭所谓的“明德之本体”,实为道德本体。
“致”即通过一心三观,认识如来真理,即认识“明德之本体”。
从道德的角度讲,致知即“明明德”。
“知者,明德之本体,乃中道第一义谛妙心,非空非假而实离一切相,即一切法者也。
致者,一心三观,了达此一谛而三谛也。
”[7]712“只一明德,分心、意、知三名,致知,即明明德。
”[10]164“致知,则意诚;意诚,则心正。
知、意、心皆明德之别名,致、诚、正皆明明德之别名。
”[10]169从佛教的角度讲,“致知”即认识到空假中三谛圆融于一境,致知不为空,格物不为假。
“一境三谛不令隐晦名致知。
不可以致知为空观,格物为假观也。
”[7]713其目的是认识明德本体。
这一点与朱熹的理解有所不同,故智旭曰:
“《朱注》以尊德性为存心,道问学为致知。
以致广大极高明温故敦厚属存心,以尽精微、道中庸,知新、崇礼属致知。
”[7]501尽精微、道中庸、知新、崇礼等皆为道问学之妙修功夫,强调的是修习过程,相当于格物过程。
[11]朱熹的“存心”与智旭所理解的“致知”才是同一层次的范畴。
智旭认为,致知的最关键环节是破“我法二执”。
“今知二执之恶而不力破,知二空之善而不力修,岂可谓致知乎?
”[10]168一切有情众生之所以迷妄,根本原因就在于“二执”,由此二执生起一切惑、作业,流转于苦果而不能终止。
因此佛教主张破此二执,令众生开觉正理。
“二空妙观”,于空、假、中三谛中,看待我空和法空圆妙融通而一无隔障。
厌恶“我法二执”,如恶恶臭;喜好“二空妙观”,如好好色。
这样就可认识真如本体,即“致知”。
“知二执之恶而不力破,知二空之善而不力修”,“破”与“修”相当于格物之格,“不力破”、“不力修”说明缺少格物之功效,故难以致知。
但是,“致知”不单是利用佛教的圆融智慧认识真如本体,还需要下一番“格物”功夫。
因此,智旭认为,“切磋琢磨,致知也”,[10]169即“致知”还需要切、磋、琢、磨等格物功夫。
另外,智旭主张人人皆有佛性,即如来真性,但否认人人皆可成佛,说:
“小人亦有良知,但不能致知,故意不得诚也。
”[10]168这同时也违背了佛教众生平等的思想。
(二)致知与知至
智旭说:
“至于如恶恶臭,如好好色,则可谓格物而物格,物格而知至意诚矣。
”[7]302“物格而后知至,乃至天下平不难矣。
”[7]305致知与知至是同一层次的范畴,只是在表达的语义上有所侧重,致知强调的是过程,知至强调的是状态。
从逻辑顺序看,先格物,后物格,再后知至。
“然尧舜孔颜不过达心外无法,故物格而良知自致,知至而意诚心正,修齐治平,不劳功力。
”[7]361
以上解释,与《大学》的原意相符。
然而,与王阳明解《易》之“知至至之”为“致知”方式略有不同,智旭用佛教止观学说解释“知至至之”,他说:
“知至至之是妙观,知终终之是妙止,止观双行,定慧具足,则能上合诸佛慈力而不骄,下合众生悲仰而不忧矣。
”[10]404-405
(三)致良知
王阳明提出“致良知”说。
“良知”是王学最基本的哲学范畴,良知的主要意义,一是判断是非善恶,即所谓“知善知恶是良知”[4]117。
良知是知善知恶之心,是好恶是非之心。
二是良知包含义、礼、智、信等道德观念。
三是先天具有。
见父自然知孝,见兄自然知悌,见孺子入井自然知恻隐,这便是良知。
良知人人具有,且万古不变。
总之,良知是人人共有的先验的道德本体。
关于“致良知”,王阳明认为,心就是良知,就是天理。
“致良知”就是“致吾心之良知”,就是“致知”,就是恢复良知,恢复天理。
智旭对王阳明良知说大加赞赏:
“王阳明超汉宋诸儒,直接孔颜心学,一生示人,唯有‘致良知’三字。
”[7]650“王阳明龙场大悟,提‘致良知’三字,为作圣真诀,虽曰颜子复生,不亦可乎。
”[7]839关于“良知”,智旭有以下几种理解:
一是判断是非善恶。
智旭说:
“然孔子极力发明,惟不迁怒不贰过六字而已,无怒无过,心之体;有怒有过,意之动;知怒知过,是良知;不迁不贰,是格物。
”[7]359心体本身是无怒无过的,由于外物所惑,意念才有所动,导致怒气与过失的产生。
若经过“不迁不贰”一番格物功夫,便能认清怒与过的根源,从而认识良知本体。
认识到什么是真正的怒火情绪、什么是真正的错误行为,这样的一种知识就是所谓的良知。
良知是认识到什么是“怒”,什么是“过”的一种本然状态。
二是道德观念。
智旭在《论语点睛》说:
“故孝弟,是仁义礼智之本。
盖孝弟,是良知良能。
”[10]228儒家道德观念中的孝悌,是仁义礼智之本。
智旭称孝悌为良知良能,把良知看作是道德观念。
三是本原或本有之性。
智旭说:
“良知良能,是万事万物之本源也。
”[10]228“君子小人,良知之体,未始不同也。
”[7]708“良知”是本有之性,这种本性无始无终、不生不灭,是天地万物的本原,也可谓之命或天命之性;良知又是人人相同的,只是君子能致良知,而小人由于受到私欲的蒙蔽而不能致良知,故曰:
“彼权奸俗儒独无良知邪?
特有以蔽之弗能致之耳。
”[7]710
如何获得良知?
智旭也提出“致良知”。
“良知者,性德灵明之体,《大学》之所谓明德,《论语》之所谓己,《诗》之所谓身也。
致者,称性圆照之功,《大学》之所谓明,《论语》之所谓克,《诗》之所谓保也。
苟不悟良知,则何所用其致?
苟不用致之之功,则良知何由全体显现,得大受用?
故吾命汝名曰真朗,即直指汝良知本体,欲汝全性起修也。
又命号曰自昭,欲汝念念致其良知,不向外求,全修在性也。
”[7]650智旭认为,“良知”与佛教所谓的“性德灵明之体”,《大学》所谓的“明德”,《论语》所谓的“己”,《诗》所谓的“身”等,是同一层次的范畴。
“致”,相当于佛教所谓“称性圆照之功”,《大学》所谓“明”,《论语》所谓“克”,《诗》所谓“保”。
以此类推,“致良知”即佛之“全性起修”,《大学》之“明德”,《论语》之“克己”,《诗》之“保身”。
智旭还进一步强调致良知的重要性,指出功利惑志,则圣学不明;圣学不明,则世衰道微,必须有豪杰来挽救这一切,最简单的做法是“致良知”。
知善知恶,犹如眼知色,鼻知臭,是人的先天本能。
知善要做到“如好好色”,知恶要做到“如恶恶臭”,就是智旭所谓的致良知。
用佛教的“致良知”智慧认识世界,即可成就儒学圣贤。
“致良知”必须通过“格物”功夫,他说:
“物格而良知自致,知至而意诚心正,修齐治平,不劳功力,何尝以八条目,三纲领,乱此一以贯之之传也。
”[7]361-362格物而物格,物格而良知自致,即所谓致良知。
但智旭所谓的格物靠的是自我修行,向内求索。
他说:
“致其良知,不向外求,全修在性也。
”[7]650“由武公而?
i之文王,?
i之成汤,?
i之帝尧,皆是自明。
自明,即致知诚意也,即躬自厚也,即修身为本也,即知所先也。
”[10]169-170
以上分析可知,关于致良知,智旭与王阳明的理解非常相似。
表面上看是智旭承袭了王阳明的观点,事实上是王学吸收佛学精华,实现对佛学的超越,所以智旭说:
“继阳明起诸大儒,无不醉心佛乘,夫非炼酥为酒之功也哉?
!
”[7]709
(四)格物致知之功效
智旭完全赞同《大学》格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的逻辑顺序。
他说:
“格物致知,以诚其意,然后心正而身修也。
有所忿?
恋龋?
只是不能格物,故意不诚。
不见不闻等,只是不能致知,故心不正,而身不修。
……故知格物致知之外,别无诚意正心之功。
”[10]173
格物致知的目标是达到诚意正心之功效,且格物致知是诚意正心的必要条件。
之所以如此,是因为格物能产生德、礼、仁、孝慈等道德品性,智旭说:
“盖德礼,从格物诚意中来。
”[10]237“尧舜之仁,不过是格物致知,诚意正心,以修身耳。
”[10]175“知及仁守,只是致知诚意耳。
孝慈,举善教不能,皆是亲民之事,皆是明德之所本具。
”[10]242格物致知,能使众德显现,从而成就了所谓的圣人。
正由于格物致知,诚意正心,以修其身,文王才能为君、为臣、为子、为父,皆称其位;为仁、为敬、为孝、为慈、为信,皆合至善之德;格物致知使人不执着于人我,又成为忠臣与奸臣、君子与小人的划分标准。
“前一大臣,由能格物致知,所以纯是无人无我之心。
后一奸臣,由其不能格物致知,所以只有分人分我之心。
”[10]179
三、结语
?
q益智旭虽剃度为僧,但他曾经是一位地道的儒生,深谙儒学之精髓。
智旭对儒学以出家人特有的方式进行诠释,形成了系统的儒学观点。
但是,智旭毕竟是站在佛教世界观的立场诠释儒学,实际上无助于儒学本义的厘清。
因此,智旭系统诠释儒学的本义是在介绍佛学,是藉儒说佛,会通儒佛,用以教化众生。
然而,智旭阐释儒学,会通儒佛之举,对于儒学基本知识之推广很有益处。
这是因为智旭对儒学思想之真谛确有实解,因此所言准确不失,但未能达到儒学理论创作之境。
智旭阐释儒学,对佛教义理也有实效,这也起到教化推广之功效,但尚未进入佛教义理创作层面。
因此,智旭阐释儒学,既有功于儒学,也有功于佛学,但无功于整个理论会通与义理创新。
本文虽论及智旭儒佛会通,但主要从以佛解儒方面入手。
这实际上是因为佛教并非人伦价值观、现世的社会科学,而是一门提出多重世界观及轮回生命观的宗教哲学,因此仅能在若干义理格式及伦理德目上与儒学互相沟通引用,当论究哲学立场及稍有冲突的价值议题时,智旭就立即站在佛教世界观、价值观的角度批判儒家。
参考文献:
[1][汉]郑玄,注.[唐]孔颖
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