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儒家思想与法家思想
秋风:
儒法传统与信任重建
当今中国,官民之间固然已不存在相互的信任,精英与大众之间也没有多少信任可言。
即便就是民众之间,又有多少相互的信任?
身处这个高度不信任的时代,人们会痛切地感受到信任匮乏之害。
相互信任意味着人彼此具有善意,可以减少用于防范他人的精神和物质付出,减少焦虑感。
因而,信任可以降低社会的交易成本,人们可以更为积极而便利地从事合作、交易,也可以更为积极而便利地与他人分享合作、交易的剩余。
任何规则,只有在人们相互信任的基础上,才能够被人们普遍遵守,而任何制度,只有在人们相互信任程度较高的基础上,才能够正常地运转。
因此,多年来不断有人在呼唤信任。
但是,如此重要的东西,在当代中国为什么严重匮乏?
为什么人人都痛切感受到信任之重要,却未能(而且现在看起来也不能)有效地重建信任?
我们需要通过探究中国人心智结构中信任的地位,寻找信任重建之道。
信任与反信任的历史
在信任方面,历史上中国人曾生活在两种完全不同的状态,这也就构成了两个不同的生存与社会传统。
第一种是信任的传统。
据可信的古典文献记载,此一传统形成于尧舜时代,其间经过若干反复,由质朴刚健的周人,建立起经典的封建制。
在此制度下,人际间的信任联结组成了一种稳定的制度。
与后世庸俗的意识形态话语不同,经典封建制的本质是自由人之间透过契约建立起人身性君臣关系,所谓“委质为臣”。
此一君臣共同体构成最基本的社会单元,在这样的社会单元中,人们相互把自己的全部交付给对方。
因此,这个时代最为重要的美德是忠与信,孔子教育其弟子而“主忠信”,确实是对周人伦理观念最为经典的概括。
忠、信相互关联,但也有区别。
“信”关涉君臣双方的契约,因而是对双方共同的要求。
它要求君臣双方均须信守君臣契约,信守契约规定给自己的义务。
只有自己守信,才可以向对方主张自己的权利。
“忠”则主要关涉臣一方的态度,它要求臣尽最大努力履行自己对君的义务。
由此看来,信是优先于忠的。
唯有当君臣双方信守契约,君臣关系才可以维系,臣才有责任对君尽忠。
齐国贤人晏子说过这样一句话:
“君人执信,臣人执共(供)。
忠、信、笃、敬,上下同之:
天之道也。
”君臣双方都需要信守契约,忠于对方,以笃实、敬慎的态度相互服务于对方。
经由封建契约所建立的信,也许是有史以来最为强烈的人际间信任关系。
互信是封建共同体得以维系的关键。
所有的人都是通过这种两人间的互信关系相互联结起来,从最基层的井田,经过邦国,一直到天下,并且可以无限扩展。
封建制下没有常设警察,没有常备军,也没有自上而下贯通的官僚系统,其秩序基本上就是靠君臣间的互信来维持的,且如果统计王朝的寿命,周是最为漫长的。
信任的力量,大矣哉。
不过,中国也存在与信任相关的第二个传统,一个完全反信任的传统。
这个传统发端于战国时代,成熟于秦。
春秋后期,也即孔子的时代,封建秩序开始松动。
到战国时代,封建的大厦大体坍塌。
封建君臣之间的信任网络开始解体,人返回自我,回到自己有限的身体,退化成为个体主义者。
法家立足于这样的现实,给予这种状态以正当化论证,并将其发展成为一种原子化个体主义的、物质主义的伦理观。
根据这样的伦理学,人与人之间天然地就是敌人或者潜在的敌人。
人一生下来,就孤立地生活在自我身体的堡垒之中。
当然,为了生存,人也不得不与他人发生关系。
由此产生了交换。
法家坚信,人与人之间发生关系的唯一形态,就是基于自我成本—收益计算的商业性交换关系。
《韩非子·饰邪篇》中有一个经典段落:
君以计畜臣,臣以计事君。
君臣之交,计也。
害身而利国,臣弗为也。
富国而利臣,君不行也。
臣之情,害身无利。
君之情,害国无亲。
君臣也者,以计合者也。
不仅君臣以利而合,韩非认为,父子、兄弟等亲属之间也是一种利害计算关系。
在这样的社会中,人与人之间当然就不可能存在任何信任。
不过,对于这一点,法家一点也不担心。
相反,他们为此而欢呼。
法家相信,自己已经找到了替代封建治理秩序的更为先进、高效率的治理架构,那就是单一权力中心自上而下的控制—动员体系,暴力贯穿于这一体系中。
基于自己对人性的预设,法家相信,唯一可行的国家秩序,就是政府利用暴力强制每个人服从自己的警察统治秩序——法家所谓的法治就是刑治,也就是文法吏、刀笔吏之治,也即警察之治。
因此,法家依据自己的伦理学,认定人们相互之间的信任是不可能的;法家根据其历史哲学,相信人们相互之间的信任是不必要的。
最后,法家根据其国家哲学,认为人们相互之间的信任根本是有害的,必须予以消灭。
警察治国的前提是人的原子化存在,而为了确保警察治国的效率,又必须采取强制措施,把人们固定在原子化状态,让他们相互为敌。
这样,警察可能遭遇的抵抗就会最小化。
法家想到了这一点。
商鞅变法最为重要的措施正是连坐制度:
“令民为什伍,而相牧司连坐。
不告奸者腰斩,告奸者与斩敌首同赏,匿奸者与降敌同罚。
”
这里最具有象征意义的是最后两条:
告奸者得到的奖赏与斩敌相同,藏匿犯罪者所受惩罚与降敌相同。
在周的封建制下,君臣之间是伙伴关系,他们联合组成一个共同体,彼此有休戚与共之感。
秦人建立的王权制度则把人民视同潜在的敌人。
如果他们不尊重警察式官吏的权威,他们就是公然的敌人。
这些内部敌人对王权秩序的损害,与外敌相同,必须用最无情的手段予以打击、消灭。
进一步,为了有效地控制、消灭这样的内部敌人,政府强制人民相互成为敌人。
而所有拒绝相互为敌的人民,就是政府的敌人。
这样,秦统治者让人的原子化的存在制度化了,把不信任变成了这个国度的宪法。
随着封建制解体,人们相互的信任本已弱化,秦政府则完全禁止人们相互信任。
在这样的制度熏陶下,哪怕亲属之间,秦人都完全没有任何信任可言。
汉初贾谊在《新书时变》中这样描述:
商君违礼义,弃伦理,并心于进取。
行之二岁,秦俗日败:
秦人有子,家富子壮则出分,家贫子壮则出赘。
假父锄杖彗耳,虑有德色矣。
母取瓢碗箕帚,虑立谇语。
抱哺其子,与公并踞。
妇姑不相说,则反唇而睨。
其慈子嗜利,而轻简父母也。
但是,这样的国度其实是无法保持基本秩序的。
商鞅、韩非自己的命运,就证明了这一点。
他们为这种制度的到来奔走呼号,但他们自己都成为这种制度的牺牲品。
《史记·老子韩非列传》如此记载韩非的悲喜剧结局:
秦王见《孤愤》《五蠹》之书,曰:
“嗟乎,寡人得见此人,与之游,死不恨矣!
”李斯曰:
“此韩非之所着书也。
”秦因急攻韩。
韩王始不用非,及急,乃遣非使秦。
秦王悦之,未信用。
李斯、姚贾害(嫉恨)之,毁之曰:
“韩非,韩之诸公子也。
今王欲并诸侯,非终为韩,不为秦,此人之情也。
今王不用,久留而归之,此自遗患也。
不如以过法诛之。
”秦王以为然,下吏治非。
李斯使人遗非药,使自杀。
韩非欲自陈,不得见。
秦王后悔之,使人赦之,非已死矣。
这确实是一出黑色幽默剧。
《韩非子》就是一部装扮上哲学外衣的厚黑学大全,他给君王的全部教导总结起来就是一句话:
君王决不能信任任何人。
因此,秦始皇决不信任并坚决杀死韩非,正是后者的政治逻辑之内在要求。
当然,依据法家的理论,李斯、韩非这两位大师级法家人物相遇,除了相互残杀,人们实在也想不出他们还能干些什么。
他们如果相互信任、合作,那就自行证明他们的理论之破产。
而这也就是秦“不二世而亡”的社会心理根源。
秦的崩溃在历史上是独一无二的,那是一种土崩瓦解模式。
其原因就在于,秦的制度摧毁人间最基本的信任,人与人之间只有短期的利益计算关系。
皇帝与官吏之间没有信任,皇帝与人民之间没有信任,官吏相互之间没有信任,官吏与人民之间没有信任,人民相互之间也没有信任。
当人们看得见制度提供的利益的时候,这个统治大厦似乎坚不可摧。
而一旦制度为个体提供利益的前景变得模糊,所有人都毫不犹豫地把自己撤出,没有一个人关注其他人的生死。
这座宏伟的大厦也就立刻粉碎性溃塌。
信任不仅塑造社会秩序,也是统治权的基石。
人心惟危,道心惟微
秦亡之后,人们普遍得出一个结论:
没有伦理,没有人际间基本信任,治理秩序是根本无法维系的。
儒家展开了一场心灵、社会治疗运动,试图清理秦制的毒药。
但是,外表强大的秦制是一剂MIHUANYAO,对于软弱、阴暗、偏执和不成熟的心灵,它始终具有致命的诱惑力。
汉初以后两千年,两个传统同时驻留于中国人的群体心理中。
中国人形成了双面心智结构。
一面是人际间的相互不信任,另一面是相互的信任。
伴随着秦的覆亡,前者再也不具有伦理和政治的正当性,而隐入人们心灵的深处,一如秦的文法吏走下朝堂,隐入阴暗的监狱。
而相互信任的传统则获得了文化、历史和政治上的正当性,得以主张自己、建设自己、扩展自己。
这个传统的坚守者是正统儒家。
儒家形成于封建制的夕阳时代,孔子和他的弟子们保留了对封建制的美好记忆,并对此予以抽象,提出“仁”这样一个伟大观念。
此一观念乃是人际相互信任的人性根基所在。
《中庸》对“仁”有一个最为简练的界定:
“仁者,人也。
”汉代郑玄注曰:
“人也,读如相人偶之人,以人意相存问之言。
”仁就是人们相互把对方当成与自己相同的人对待。
此即孔子“吾道一以贯之”的“一”。
苏格兰道德哲学家,尤其是亚当·斯密在《道德情感论》中所讨论的“通感”(symphony)能力,与此接近。
基于这样的本心之仁,人们之间即可以相互信任。
儒家用以处理人际间关系的两种基本范式:
“己欲立而立人,己欲达而达人”之忠(或者说仁爱),与“己所不欲,勿施于人”之恕,都是作为人之自然的仁的体现。
立人、达人,必以对对方的信任为前提,而勿施于人则显示了对对方的尊重。
这样的尊重,也就可以获得对方的信任,从而建立起相互的信任。
孟子则更进一步,为仁提供了一个人性论的论证,此即“人皆有恻隐不忍之心”。
这内在于人心之中,它让人们自然地相互亲近,相互信任。
由于这种仁心,人们自然地有孝悌之情。
由于这种仁心,有朋自远方来,不亦乐乎?
同样是由于这种仁心,四海之内,皆兄弟也。
汉武帝采纳董仲舒之议后,儒家依据上述理念,开始重建社会,也即在已经相互疏离的人们之间重建相互信任、合作的关系。
这就是此后中国人生存的基本格局:
儒家努力地向上提撕人心,并基于自己乐观主义的人性论假设相信,一个相互信任的社会是可以期待的。
正是这一希望和力量,让绝大多数中国人在大多数时候是“好人”,也即相信他人,帮助他人。
因此,传统中国社会虽然改朝换代不已,但大体尚能维持人际间的基本信任。
人们也得以进行正常的合作、交易,由此形成了一种基于信任的社会结构及支持它的价值、信仰体系。
比如,在中国,儒家化的主流佛教并不主张人们离世,而是主张人们信任和关心他人。
当然,法家、兵家的哲学和秦制之精神,也诱惑着一些人为了欲望和利益而算计他人。
此即儒家所说“人心惟危,道心惟微”的苦衷所在。
这表现了一种对于人心可能掉头向下坠落的忧惧心态。
这样的忧惧,见之人间一切正统宗教,但在中国最为中肯。
因为这个世界上,只有中国人经历过纯粹原子式个体主义和物质主义的生活。
法家和秦制的传统是一个挥之不散的幽灵,那个幽灵不是想象的,而曾经是实在的历史。
因而,它的精神深刻地烙印在人们心中,并且展露出艳丽的魅惑,而诱惑某些人飞蛾扑火,比如,曹操为了扩大自己的权势,就曾经刻意地召唤这个幽灵。
历史上,不信任的人生和政治哲学随时会跳跃出来,支配一个人的心灵,或者支配一个时代的精神。
因此,事实上,在中国人心中,尤其是在掌握着权力或者其他资源的人那里,随时都在发生向上提升或者向下坠落的战争。
不信任的基因纠缠每个人,不信任的阴影可能在不经意间随时从心灵的深处翻转出来。
可以说,过去两千多年的中国历史,就是信任传统与不信任传统之间的神魔之战。
当然总体而言,在汉武帝以来的社会中,拜风俗教化之赐,后者的信徒究属少数,不足以撼动社会信任网络及其价值体系。
这个社会结构和价值体系约束人相互疏离的倾向,并塑造人们相互信任的心智。
这些社会结构和价值体系就构成古人所说的“风俗”,也就是托克维尔所说的“民风”,并进行着无所不在的教化,塑造着国民的心灵。
信任必然是相互的,才是可维系的,风俗就以其普遍性,而构成人们相互信任的共同中介。
但是,这样的风俗却遭遇一场飞来横祸。
从19世纪末开始,中国人启动构建现代国家的事业。
20年后,他们遭遇挫折。
知识分子开始进行反思,他们把罪责归咎于中国既有的价值体系及其所支持的社会结构,也即我们所说的“风俗”,据此发起了一场持续了大半个世纪的全盘性反传统主义思想、社会运动。
另一方面,从孙中山开始,为了实现国家富强,激进政治力量也致力于打破人与人之间的私人信任关系,而将其从传统社会结构中拆散出来,以原子化形态,统合于单一中心的权力动员体系中。
这两项运动共同的结果是,中国固有之风俗逐渐崩解,或者被强行毁坏。
人们赖以相互信任的共同中介就不复存在,信任也就消解了。
也就是说,20世纪的中国在很大程度上重复了从战国到秦的历史变迁过程。
今日中国所面临的处境,也就十分类似于汉武帝时代:
在物质主义刺激下,商业极其繁荣。
但是,由于信任的缺失,社会充满紧张与冲突。
上至治国者,下至乞讨流浪者,似乎无人享有安宁、幸福。
当更化则更化
正是在这样的背景下,董仲舒提出了“更化”之说。
董仲舒在与汉武帝对话的“天人三策”之第一策中,痛陈社会失序局面,进而提出:
今汉继秦之后,如朽木粪墙矣。
虽欲善治之,亡(无)可奈何。
法出而奸生,令下而诈起。
如以汤止沸,抱薪救火,愈甚亡(无)益也。
窃譬之,琴瑟不调甚者,必解而更张之,乃可鼓也。
为政,而不行甚者,必变而更化之,乃可理也。
当更张而不更张,虽有良工,不能善调也。
当更化而不更化,虽有大贤,不能善治也。
董仲舒所提出的更化之道,就是“渐民以仁,摩民以谊,节民以礼”,以通往“教化行而习俗美也”之境界。
至于具体政策,董仲舒说得很清楚:
“仁、谊、礼、知、信五常之道,王者所当修饬也”。
董仲舒所说五常之道,始于仁,经过义、礼、智,而终于信,可见,在董仲舒、在儒家心目中,“信”之于健全社会秩序之形成,具有决定性意义。
信可以作为一种制度而存在,比如信托;信甚至可以成为社会联结的基本纽带,比如封建制。
但基础性的信,乃是一种精神状态,一种心理倾向。
也就是面对他者,人愿意相信他人、进而愿意与之相处、与之合作的一种精神趋向。
如果没有这样的精神趋向,社会就根本不可能出现并维系,当然也就没有好社会可言。
因此,董仲舒提出的更化之道,在于治疗无所不在的心理疾病,打破每个人对他人的神经质式猜疑、恐惧。
在此基础上,人们将会重新发现、养护自己的内心之善,学会彼此信任、尊重,学会面向真善美等价值的合作,而不再把生命完全视为成本—收益计算的过程。
简而言之,所谓更化之道,就是信任重建之道。
汉儒所取得的成功,证明了信任重建之道的关键在于“教”之重建,在今天,或许应当说是教之“转进性复兴”。
在中国,教首先是指理性说服和以身作则的“教化”,其次才是指神灵崇拜之宗教。
前者就是儒家之教——但在现代语境中不应当说这是“儒教”;各种民间信仰以及外来之宗教则属于后者。
儒家也有超越性信仰对象,那就是天。
事实上,周人基于君臣之信任而构造的封建秩序的稳定,有赖于周人深刻的天道信仰。
同样,当汉儒重建人际信任的时候,也以重建天道信仰为其前奏。
某种共同的信仰乃是人际重建信任的关键。
人作为一个精巧的物体,完全可以自成体系。
因而,生物状态的人具有自我封闭、相互疏离的倾向。
霍布斯设想的丛林状态下的人就是这样的。
这样的人一心关注于自己有限的肉体内在的欲望和意志,而不在乎他人的意向和反应。
外面的世界全部被他当成自己生存的“环境”,他人也就被物化,他以他人为敌人或者猎物。
所有正统宗教,包括儒家的天道信仰和教化体系,其实都在做同一件事情,把人从小我中拉出来。
至高的超越者,不论是天,是上帝,还是神,迫使内向的我抬起头来,关注我以外的世界。
人对于超越者的共同关注,也让人之间相互关注、亲近、尊重以及信任。
这就是宗教的社会功能所在。
一旦这样的宗教解体,人们回向小我,信任和社会就会同步消散。
如此,当代中国的更化之道,也就是显而易见的。
中国需要的是精神的觉醒,宗教的复兴,尤其是儒家的复兴。
实际上,这一更化过程已经展开,但有很多人在有意识地或者盲目地抗拒这一过程。
抗拒的理由是多种多样的。
最有趣的事实是,当代中国具有完全不同的政治立场的一些人士,在抗拒中国人之精神更化这一点上,却携手共进。
实际上,从上个世纪20年代开始,这两类人就共享着霍布斯主义的伦理与政治预设:
现代秩序的构成单元就是,且只能是丛林状态中的原子化的个体。
只是在此之后,双方才产生分歧:
有些人主张,唯一能把这样的人捆绑在一起如一人的因素,就是绝对的权力。
另一些人则乐观地相信,这些个体只要运用自己的成本—收益计算能力,则在关心自己利益的本能驱动下,相互博弈,就可以创造出一组保障个体的权利,和一套人们相互之间约束,并且约束权力的制度。
这些或阴郁或天真的想象,都不过是幻象。
霍布斯的预设不过是法家哲学的现代翻版:
个体,利益,计算的能力。
这些就是韩非哲学体系的关键词。
而此一哲学体系所能带来的结果,秦的败坏和无序状态已经证明了。
这一理论的失败,证明任何以丛林状态为假设的伦理学、法律与社会理论模型,都不可能走出丛林状态。
因为,这样的假设不能在人际间建立起底线性质的信任,人们没有合作的意向,必然被锁入相互伤害的路径依赖中,直到相互毁灭。
不幸的是,这样的理论范式在当代中国却居于主流地位,从斗争哲学,到主流经济学,到自由主义理论,还有民族主义理论。
这真是一个令人叹为观止的思想光谱。
因此,当代中国人精神之更化,还需要思想范式之更化,那就是放弃霍布斯主义、物质主义、启蒙主义、现代原子式自由主义、韩非主义、鬼谷子主义等等一切以原子式个体主义为预设的社会思考范式,而转向中西文明之主流思想:
中国的儒家、佛教等等、西方之古典哲学、中世纪神学、苏格兰道德哲学等等。
儒家义理之复兴性重建,是当代中国人精神更化中的一个关键环节。
这些思想传统有一个共同点,那就是:
预设人处于与他人的关系中,预设人能够、也愿意理解他人。
这些理论不是个体主义的,但也不是集体主义的,而是某种关系主义的。
人天然地生存于与他人的关系中,由此,人天然地能够,并且愿意信任他人。
当代中国人普遍因为人性黑暗的假设和现实,而处于半绝望甚至绝望状态,唯有关系主义的哲学和社会科学,能够给这群人提供一线希望:
美好生活不只是一个幻想,而有现实的可能性,因为,人皆有恻隐不忍之心,人与人的相互信任是完全可能的,只要自己面向内心,而又向着天。
(作者单位:
信孚研究院)来源:
文化纵横2011年4月刊|来源日期:
2011-04-26
郑永年黄彦杰:
中国的社会信任危机
生活在当今中国的很多人都已经感受到了当下的信任危机,这种信任危机弥散在整个社会的各个方面,不仅存在于不同人群、阶层和行业之间,也不同程度地存在于每个社会细胞内部。
不过,实事求是地说,中国的社会信任危机并是一个当代独有的问题。
还是在18世纪,当时中国对于绝大部分西方人而言都还是一个神秘的国度,但启蒙时代的思想家就从商人和传教士的一些作品中了解到,中国是世界上缺乏“诚信”的一个国度。
早在现代汉学兴起之前,孟德斯鸠、康德、黑格尔,一直到韦伯和罗素,都把中国看成是一个“非现代的社会”的标本,一个缺少信任和信用体系的大国。
例如孟德斯鸠在《论法的精神》中就认为,虽然中华帝国一直在形式化的儒家礼制和帝国法律控制下,但中国人对道德律令的不尊重却渗透到了日常生活的方方面面,对金钱和利益追逐更是要远远超过对礼法的尊崇。
实际上,直到当代,儒家社会一般被认为是缺乏社会信任的社会。
对社会信任的缺失,中国人自己当然也处处感受到了。
当时人们对中国社会上的欺诈和信用缺失等问题了解得相当深刻。
晚明的张应俞甚至还写了一本传世名作叫《骗经》,专门列出了晚明常见的24种骗术,详解其运作手段和防范策略。
把“骗”列为经典,并且在当时和数百年后的社会上颇有市场,这一颇具灰色幽默的出版史奇闻,全世界并不多见。
其实,任何对明清以降的社会小说或者近代江湖小说略有了解的人,对于中国历史上的社会信任问题也能有相当的了解。
如果我们愿意再度重温这些熟悉的经典,那就一定会惊叹中国历史的延续性,不论这种不信任是存在于政府和民众之间的,各市场利益主体之间的(主要是商品提供者和消费者),还是社会不同阶层之间的。
当代中国的社会信任之所以成为一个问题,并不是因为它以前并不存在。
公平地说,社会信任在传统中国和改革前的中国社会没有被“问题化”,并不是因为那些时代有比现在更成熟的信任机制,而是因为在那种社会结构下“信任”还没有被充分资本化和“社会化”。
但另一方面,中国的大变局不可能没有延续的一面,所以,我们这个时代的问题,很大程度也是因为我们有意无意地继承了传统社会的许多机制,其中也包括“信任”生成的机制,而这些机制明显是和时代发展脱节了。
当代中国的社会信任危机有两个方面的根源:
一个是作为现代转型期普遍现象的社会信任体制尚未健全,另一个也许更重要的,就是中国社会结构一些特点所造成的社会不信任。
分析这后一方面的社会信任问题,就要了解中国社会变革的基本历史轨迹,具体情况具体分析。
中国社会信任问题的历史起源
社会信任在传统中国的“家国”体制中之所以没有被“问题化”,主要是因为那个时代绝大部分人的生活空间,其实并没有超越传统大家庭、宗族和邻里社会的狭小范围。
信任建立在简单的血缘和地缘关系上,即家族和共同体生活中相互依赖所产生的一种自然的社会心理状态。
用比较学术的语言说,就是信息的对称性和行为的高度可预见性。
一般而言,只要一家一户男耕女织的农业经济基础没有破坏,传统社会一般家庭和共同体成员之间的“信任”程度还是比较高的。
即使一度被认为是深刻的地主和农民之间的“阶级”矛盾,在国家权力没有过分进入农村的常态下,其实也很少产生不可调和的信任危机。
比起这种自然产生的“社会”信任,传统社会政治层面的信任和经济层面的“信用”却因为缺乏合理的制度载体而问题重重。
由于皇权是唯一的“全国性”的组织力量,包括市场在内的任何其他社会组织都无法发育成熟,并覆盖全社会。
而家族皇权也因为缺乏资源和能力,无法通过有效提供公共品,建立起国家和社会间的信任。
另一方面,正是由于皇权对于社会经济的控制,进一步使社会产生对社会信任生成不利的机制。
也就是说,在缺失自主社会的条件下,社会群体自身也很难产生信任感。
西方近代在国家权力之外生长出一个“市民社会”,近代中国则在“家国体制”外更有一个“江湖社会”。
通俗说法是“社会上混”,江湖社会包括了所有脱离了编户齐民控制的人群,例如商人、流民、僧道、掮客、艺人和落魄文人,以及脱离了正规编制的民夫和军队等。
不过,和处于西方经济生活枢纽地位的市民相反,这些边缘人为了生存,必须依靠暴力寻租和非法经营的“体制外”组织,这些被称为“帮会”的跨地区和跨阶层组织也发展出了极其具有依附性的私人化的信任制度。
这种信任制度的封闭性和人身依附程度还远超于“家国体制”。
反映在社会组织上,就是私人和小共同体本位,比皇权更缺少公共性。
如果说皇权是正式的体制,各种形式的“私会”是非正式的组织,而从文化结构来说,它们之间没有本质性的区别。
因此,传统中国存在的体制性“社会信任”问题也多产生于“家国体系”和“江湖社会”之间,也就是社会常说的“江湖骗子”问题。
所谓江湖骗子,大多也就是指江湖社会中人。
由于不同的信任体系,江湖社会和传统社会的交易之间就常常不守规则。
所以,传统社会真正体制性的“信任”问题主要是出自于正式体制和非正式体制之间的摩擦。
因此,解决近代社会的信任问题,要么是消灭非正式的体制,要么是把非正式体制整合到正式体制中来。
中国社会大转型:
“信任”的国家化和市场化
随着过去一百年中国社会结构的剧变,尤其是革命和改革,传统的社会迅速解体,中国社会信任经历了一次大转型。
建国之初,国家通过各种社会运动和基层政权建设,完成了史上最大规模的“编户齐民”,从而基本消灭了“家国体系”以外的社会势力,例如江湖社会的活动空间。
随着经济建设和社会转型的全面展开,
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