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试论清末民初汉装复兴的际遇
试论清末民初汉装复兴的际遇
第21卷 第3期
2005年6月
忻州师范学院学报
JOURNALOFXINZHOUTEACHERSUNIVERSITY
Vol.21 No.3
Jun.2005
高霞玲1,成小明2
(1.湖南师范大学,湖南长沙410073;2.国防科技大学,湖南长沙410073)
摘 要:
“恢复华夏衣冠”既包括在政治和思想意识上,恢复华夏民族的统治地位;又指恢
复华夏族人的外在形象、仪容即服饰。
清末民初的政局变化为汉族传统服装的复兴提供了一
次历史机遇,由于服饰近代化的“西化”取向等历史与现实的原因,汉装的出现被认为是个别人
的“复古”情结而受到忽视,其中蕴含的政治文化意义有待挖掘。
今天,传统汉装的再现街头恰
是前次事件的重演和继续。
关键词:
服饰;民族主义;近代中国
中图分类号:
K892.23 文献标识码:
A 文章编号:
1671-1491(2005)03-0067-05
在清末民初变化纷纭的服饰转换中,汉族的传
统服装(以深衣为例)曾经如昙花一现,引起时人关
注,并载诸报端。
令人遗憾的是,除个别人外,以恢
复华夏衣冠为己任的革命党人在满清政府被推翻
后,对这一社会现象却没有表现出应有的热情。
汉
装终因缺乏民众的理解和政府的支持而失去了一次
复兴机遇。
如今,回首这一段历史,其中的文化意蕴
虽时过百年依然让人感慨不已。
历史上,生活于中原地区的先民以衣冠礼仪的
美誉“华夏”作为族称,《左传·定公十年》载“中国有
礼仪之大,故称夏;有服章之美,谓之华”,其意义既
有重视仪容的方面,也包括用服装区分尊卑贵贱这
一套规章制度,使得森严的等级管制深入到穿衣戴
帽,在华夏文明中形成衣冠之治的传统。
这一传统
在思想意识领域的体现就成为“华夷之辨”、“夷夏大
防”的重要内容,而“披发左衽”则是人们对“夷狄”服
饰的蔑称。
几乎可以说,华夏民族的服饰与强烈的
民族主义意识是相伴而来的。
因此,任何外族对这
一传统的改变,无不意味着对华夏文明的颠覆与对
华夏民族的凌辱,必然会招致全民族的反抗;尽管并
非所有的异族入侵都要求人们改换服饰,但汉民族
以恢复华夏衣冠为号召反抗异族统治历来就是如
此。
显然,华夏衣冠既是华夏文明、华夏礼仪的代
称,也是华夏族人外在形象、仪容的标志。
因此,恢
复华夏衣冠就有了两层含义:
一、政治和思想意识
上,恢复华夏民族的统治地位;二、外在形象上,恢复
华夏族人的仪容即服饰。
原因即在于民族文化的构
成除了文字语言外还有衣冠、发式、风俗习惯等。
如
果说语言文字是文化的内涵,那么衣冠发式等就是
文化的外观,而且很多时候外观重于内涵。
外观一
眼便及,内涵须进入才知。
在生产力低下,文盲、半
文盲充斥社会的封建时代,普通百姓或许并不懂得
民族文化的深意,但他们却能够根据外观来辨别“本
族”与“外族”,对于他们来说外观几乎就是一切。
而有代表性的看法是:
“在近代,传统服饰的褒
衣博带、长裙雅步等特点都成了弊端,与日益加快的
生活节奏很不协调。
这种宽大的衣服有碍劳作,早
已有人加以改良、变通。
服饰上森严的等级区分既
不符合近代平等观念,压抑了普通民众对优雅服饰
的追求,又因搞得十分繁琐而令人难以适从。
”[1:
379]
所以,传统汉族服饰的恢复缺乏现实需要与社会基
础,传统汉装地再现街头只是个别人“复古”情怀的
展示,是“逆潮流而动的”,并没有什么特别的社会意
义,中国接受西方文明的历史进程也表明无需传统
收稿日期:
2004-10-12
作者简介:
高霞玲(1973-),女,河南焦作人,湖南师范大学历史文化学院近现代史专业2003级研究生;成小明(1973-),
男,河南焦作人,国防科技大学人文与社会科学学院社科系讲师,法学硕士,从事政治学理论的教学与研究。
.1995-2005TsinghuaTongfangOpticalDiscCo.,Ltd.Allrightsreserved.
汉族服饰的恢复。
上述认识试图从实用角度说明服
饰变化的意义,却忽略了服饰的政治文化蕴含和历史
联系,尤其是对当时汉装重现街头的解释未免有简单
化的倾向。
而事实是,当时汉装的复兴不仅有着一定
的社会基础,而且具有深刻的历史和现实意义。
一、汉装的复兴有着一定的社会基础。
明亡以
后剃发留辫这一辱没汉人的亡国之痛,重又在清末
民族矛盾中升级。
“恢复华夏衣冠”的愿望在资产阶
级民主革命思想中表达的明白无误:
“近之辱国丧
师,剪藩压境,堂堂华夏不齿于邻邦,文物冠赏被轻
于异族。
”[2]“雪仇耻,驱外族,复我冠裳。
”[3]“堂子
妖神,非郊丘之教;辫发缨络,非弁冕之服;清书国
语,非斯、邈之文。
”[4]另一方面,传统的汉族服饰本
身对革命党人也产生了影响。
“余年三十三矣,..
余年已立,而犹被戎狄之服,不违咫尺,弗能剪除,余
之罪也。
将荐绅束发,以复近古,日既不给,衣又不
可得。
”[
5]鲁迅在谈到南社“渴望着光复旧物”时也
提到了服饰的影响:
“例如属于‘南社’的人们,开初
大抵是很革命的,但他们抱着一种幻想,以为只要将
满洲人赶出去,便一切都恢复了‘汉官威仪’,人们都
穿大袖的衣服,峨冠博带,大步地在街上走。
”[6]虽
然此时“复我冠裳”的具体表现略有异同,但在推翻
满清统治,动员民众支持革命上两者并无区别。
与
上述言论相适应,早在辛亥革命前就有人主张恢复
古装,仿效《水浒传》、《七侠五义》中的武生打扮,“头
顶高髻,内束紧身,外披圆领双结宽绰长袍。
”[
7]认
为这种装束“既美观瞻,又复灵便,不失尚武精
神。
”[7]
直到辛亥革命后,1912年3月5日临时大总统
孙中山通令全国剪辫还强调:
“满虏窃国,易于冠裳,
强行编发之制,悉以腥之俗。
当其初,高士仁人或不
屈被执,从容就义;或遁入流,以终余年。
..今者
满廷已覆,民国成功,凡我同胞,允宜涤旧染之污,作
新国之民。
”[8]“以除虏俗而壮观瞻。
”[9]浙江丽水光
复时,有两人“头带方巾,身穿明代古装,腰佩龙泉宝
剑,站在街头欢迎。
”[9]“在新文化运动中首先提出
打倒桐城谬种,表示‘共和与孔经绝对不能并存’的
钱玄同,1913年在浙江就职教育司长时身穿孔子时
代的深衣玄冠到军政府报到,并发表《深衣冠服考》
向全社会推广。
”[
1:
382]“当时为了恢复汉族衣冠,许
多人奇装异服了。
有的绾结成道装,有的束发为绺,
有的披头散发,有的剪长辫为短发。
”[
10]毫无疑问,
传统汉装恢复的社会基础是薄弱的,但这种社会基
础却又是真实存在的,太平天国“蓄发易服”的实践
以及“南社”人们的设想正是这种社会基础的表露,
故断言“恢复古装”缺乏社会基础未免太过空泛。
恢复“华夏衣冠”需要上层人物及民国政府的推
动与支持,但两者都没有表现出相应的热情,应者寥
寥。
究其原因,则与此前已经开始的风俗改革方向
有关。
服饰近代化的启动,始于以服饰变革作为风
俗改良的活动,这在维新运动中有突出的表现。
“维
新变法派康有为、宋恕等人十分看重服饰改革。
‘王
者改制,必易服色’,‘非易其衣服,不能易人心,成风
俗,新政亦不能行’。
‘盖欲化满汉文武之域,必自更
官制始;欲通君臣官民之气,必自设议院始;欲兴兵
农水火之学,必自改试令始。
三始之前,尚有一始,
则曰欲更官制、设议院、改试令,必自易西服始。
’但
是,他们的服饰改革也随着戊戌变法的失败而烟消
云散。
”[
11]维新派把变衣冠作为学习西方文明和推
行新政的一项重要内容,出发点与“复我冠裳”的政
治诉求截然不同。
革命党人对于传统服饰弊端的认识与维新派并
无不同,但辛亥革命结束了在中国延续了两千多年
的封建帝制后,作为封建主义规章的礼制也随之瓦
解。
在《中华民国临时约法》中明确规定:
“中华民国
人民一律平等,无种族、阶级、宗教之区别。
”用以维
系封建等级制度的衣冠之治,由于它不平等性遭到
取缔。
不久,孙中山提出的服装制作的四条原则真
正结束了衣冠伦理政治化观念,他在回复中华国货
维持会的函件中要求制定服装的图式,指出:
“此等
衣式,其要点在适于卫生,便于动作,宜于经济,壮于
观瞻。
”[12]政府和社会关于民国新服饰的主要共识
中,首先就确定了“学习西方”的调子。
“第一,民国
新服饰的服式应取大同主义、平等主义,学习西方的
简便方式,要用西式。
如前所述,在海内外的资产阶
级革命派是穿西服的最先进最坚决的代表。
由于革
命的胜利,他们便成了影响民国新服饰的最重要力
量。
”[11]虽然孙中山也认为西服做民国礼服“尚有未
尽合者”,指出“去辫之后,亟于易服,又急切不能得
以适当之服饰以需应之,于是征购呢绒,竞从西制,
只是外货畅销,内货阻滞,极其流弊,成犹如来书所
云者。
”[
12]但学习西方服式的潮流毕竟是人心所向,
所以,民国政府在颁布的服制中贯彻了服式取“大同
主义”的思想,承认了服式上学习西方的合理合法。
故革命党人虽然有民族主义的诉求并坚持将这一诉
求延伸至服饰领域,然其对服饰的认识仍停留于实
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用、经济的基础之上,而淡忘了他们号召革命时对于
“冠裳”的认识。
“在传统文化受到西方文化严重冲击的气候下,
如果没有政府力量的支持,这显然是不容易的”。
[
13]
由于服饰近代化一开始就“醉心西化”,无论是维新
派或革命党人都无意于“复兴”传统汉装,所以传统
汉装的再现街头除了引起时人的好奇之外,少有人
深究其背后的社会原因。
二、民国初年,服饰上的混乱状况为传统汉装提
供了复兴的空间。
满洲统治的结束、衣冠伦理政治
化的解体是否意味着传统的华夏服饰也一起成为历
史呢?
问题没那么简单。
民族服饰是一个民族区别
另一民族的外在标志,故世界上的绝大多数民族都
有自己独特的服饰。
民国初年,出现的“洋装热”等
虽然盛极一时,结果却是“妇女衣服,好时髦者,每追
踪上海式样,亦不问其式样大半出于妓女之新花色
也。
男子衣服,或有模效北京官僚自称阔者,或有步
尘俳优,务时髦者”[
14]。
这种混乱状况对于新政府
和国民的形象显然是不利的,才会有孙中山“又急
切不能得以适当之服饰以需应之”的上述感叹与焦
虑。
仅就民族革命而言,辛亥革命的成功只是恢复
了华夏民族的统治地位却没有恢复华夏族人的外在
形象、仪容即服饰,尽管孙中山首创的“中山装”流行
一时,但这一服饰既没有获得传统服饰的地位,其类
似于军装、制服的通用性使也它没有成为世界公认
的华夏民族外在形象的标志。
相反在孙中山逝世多
年后,长袍马褂依然是上下各阶层的中国人常用的
服饰,并在国际上代表着中国的形象。
这只能证明
一点:
“在动荡时代和变革时代,服饰一直是各种政
治派别或势力藉以自我认同(Identity)、规范和整合
的重要手段,通过服饰的合一性,来显示特定群体的
存在力量。
例如中国的共产党人一贯将红的标记、
饰物视为正义、革命和进步的象征,因而中国的小学
生至今仍以系红领巾为无上的荣誉。
而国民党人也
曾将中山装看作推动国民革命、建设三民主义的标
志。
”[15]可见,带有强烈政治色彩的服饰不可能长久
为人们所接受,更不可能进而成为传统服饰,甚至也
不可能彻底取代原有的异族服饰。
正如同虽历经满
清200多年暴政,“恢复华夏衣冠”依然具有极大号
召力一样,带有强烈民族侮辱色彩的满族衣冠同样
不可能彻底取代传统的汉族服饰,“深衣”的出现也
就摆脱了“复古”的个别意义而具有了民族重新认同
的社会意义。
另一方面,“宽衣博带,长裙雅步,不便于万国竞
争的时代”是否就是“与欧美同俗”的唯一理由,或者
说“与欧美同俗”是否就是解决“宽衣博带,长裙雅
步,不便于万国竞争的时代”的唯一答案呢?
答案当
然是否定的。
否则,我们就无法解释在近代化方面
远比中国进步的邻国日本何以仍然保持自己的民族
服装———和服,尽管他们已“断发”且在工作场所“易
服”,但衣着和服作为日本人的国际形象从未有人生
疑。
同时,也无法解释长袍马褂的重新流行。
不难
看出,在“宽衣博带,长裙雅步”与现代文明之间还是
可以找到协调之处、共存下去的,“与欧美同俗”也绝
不简单意味着身着欧美人的服饰。
实际上,由于汉
族传统服饰与日本服饰之间的相似性,留学日本的
革命党人多爱身着和服,这也不仅是因为“入乡随
俗”的缘故,更多是出于对满族服饰的厌恶和对汉族
传统服饰的眷恋,乃至不少人回国之后仍着和服:
“1906年(光绪三十二年),胡适进读的上海中国公
学,在装饰上更反映一个多彩的时代。
学生教员中
间,有穿西服的,有着日本和服的,也有依然长衫马
褂,后垂发辫。
”[1:
380]无论从维持国货的角度,还是
从民族革命的角度,社会转型与过渡时代服饰的混
乱现象为传统汉装的复兴提供了可以展示的舞台。
在以满族服饰为主要表征的长袍马褂与西服、中山
装、传统汉装之间,谁更远离政治的纷扰、更超脱一
些呢?
在政治的尘埃终将落定之时,谁更可能成为
人们的选择呢?
答案几乎是不言自明。
可以设想,
在当时民族主义情绪高涨的情形下,配之以政府的
推动,汉装的复兴不是没有可能。
今天,当有人重新
身着汉装出现在街头时,我们能否理解为:
“在变革
的时代中,服饰除了作为政治信仰的表述方式之外,
还可标记和象征特定群体的思想、文化理念,以个体
的服饰来凸现对传统的文化造反罗各斯,已成为本
世纪一道动人的景观。
”[
16]如果理解没错的话,这种
“对传统的文化造反”究竟在多大程度上可以看作是
清末民初汉装复兴的一种回归呢?
毫无疑问,服饰
在此超越了人之生存与生活的功能需求,成为特定
文化语言的表述材料和手段,甚至就是这种文化语
言本身。
固然,“在知识与民主备受提倡和尊重的今
天,前两种信仰亚维度日益模糊,原因在于现代人已
清楚地意识到了服饰根本不足以代表和界定某种政
治信念和思想文化观念,布迪厄所指的人之生存的
‘场’同人自身服饰的选择并无永久的必然的因果关
系。
”[16]但在市场经济催生民族主义的过去与现在,
96第3期 高霞玲,成小明:
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人之生存的“场”同人自身服饰的选择就有了一种也
许并非永久的必然的因果关系,这种因果关系对于
只能生活于某个具体的短暂的历史阶段的人而言,
就有了决定性甚至致命的意义———如同明末清初人
们对自身服饰的选择一样。
三、由于服饰在民族认同方面的意义不能低估,
所以历史上服饰的变化总是具有深刻的社会政治背
景,统治阶级对服饰的政治含义往往也给予充分的
重视。
由于文化与民族认同和国家认同密切相关,
而民族身份则是文化范畴的问题,涉及思维方式、伦
理道德、价值观念、哲学思想、风俗习惯等等,故一个
人的民族性特点,深深地植根于文化结构里。
服饰
作为文化的一个重要组成部分,其特有的直观性、延
续性及内涵的思想意识等对于民族认同的意义不言
而喻。
历史上因服饰而起或与服饰相关的民族认同
现象不止一次。
“唐代服饰有胡服与华服之别,胡服
为北方少数民族所穿着,并影响及于唐人者,华服则
为沿袭华夏民族自古以来所习用之服饰。
唐代服饰
的演变,大致可分为前后两个阶段:
唐初至开元、天
宝末,以胡服为时尚,胡风盛极一时;中唐贞元、元和
以后,直至唐末,虽华服与胡服并存,但已逐步恢复
汉魏以前的旧观,华服渐盛,胡服为人们普遍厌弃。
这一变化不仅反映出唐人审美风尚的演变,其背后
则潜藏着唐代夷夏观的变革,对后世影响甚大。
”[
17]
故“历来论古代文化发展史者都十分重视中唐,视为
‘古今变化一大关键’。
中唐文化的转变除了韩愈等
人排斥佛教、复兴儒学外,其服饰及夷夏观的变化,
也同样反映出反对外来文化,回归民族文化传统的
倾向。
这些都直接影响了宋以后传统文化的发展,
形成了由‘唐型文化’向‘宋型文化’的转型。
”[
17]朱
元璋以“驱除胡虏,恢复中华”为号召建立明政权后,
禁穿胡服,尤其禁穿对襟衣服,这些固然有便于巩固
统治的“一己之私”,但“严华夷大防”的另一面则是
重新强化了汉民族的民族认同。
满清的剃发令使汉
民族数千年的发式,衣裳传统陡然蒙难“唐制衣冠荡
然无存”,不仅使汉民族从此失去了骄傲,自尊,自信
的精神境界,而且使汉民族的民族认同出现了问题,
其影响无论怎么估价都不过分。
“胡元亡汉,运不
及百年,去古未远,衣冠制度仍用汉官仪。
加以当时
士君子,半师承赵江汉、刘因诸贤学说,华夷之辨,多
能道者。
故李思齐等拥兵关陕不出,刘基、徐达、常
遇春、胡深诸人皆徒步从明祖,群起亡胡,此大事易
举也。
”[18]然而“满虏窃国二百余年,明遗老之流风
遗韵,荡然无存。
士大夫又久处异族笼络压抑之下,
习语相忘,廉耻道丧,莫此为甚。
虽以罗、曾、左、郭
号称学者,终不明春秋大义,日陷于以汉攻汉之策,
太平天国遂底于亡。
”[
18]民国初建后,采取的“断发
易服”措施的确到达了“以除虏俗,而壮观瞻”的目
的,但其出发点并不是要恢复汉族的传统服饰,而是
试图以新的服饰取代之。
这种取代如果真的成功,
自然也有助于强化民族认同,遗憾的是,如前所述,
这种取代并不成功,因而,它对于新的民族认同的功
效应该是有限的。
如果把辛亥革命的局限性归因于
资产阶级的软弱性、妥协性以及革命的不彻底性和
对西方的盲目崇拜,则其在服饰变革中的表现就更
为充分。
毫无疑问,革命党人比中国历代的帝王更
加有民主意识、世界意识,但在民族意识尤其是统治
意识方面,他们未必超越前人。
如同他们在政治上
的失败一样,从服饰变革的意义上同样可以说“革命
尚未成功”。
当然,由于中国历史的特殊性、复杂性,由于近代
西方文明的冲击等,很难苛求民国政府去推行传统汉
装,但一个不容忽略的事实是,传统汉装在当时的确
面临一个复兴的机遇,而这个机遇却如昙花一现一样
实实在在的丧失了。
由此所造成的结果就不仅是让
当初幻想恢复“汉官威仪”的“南社”的人们失望:
“谁
知赶走满清皇帝以后,民国成立,情形却全不同,所以
他们便失望,以后有些人甚至成为新的运动的反动
者。
”[
6]革命意志的消退竟然与服饰有着这样密切的
联系,仅此一点就不能将鲁迅的话视为“笑谈”。
徐迅
指出:
“民族认同所内含的文化认同感比政治认同感
对国家的合法性来得更重要。
民族身份不是姓氏名
谁,不涉及职业、性别、种族,更重要的是文化涵义。
文化认同常常和宗教信仰或意识形态联系在一起,比
如天主教、基督教、佛教、伊斯兰教,同时也包括政治
思想方面的信仰,如三民主义、共产主义、自由主义等
等。
如果一个民族的信仰受到挑战或者质疑则民族
认同的范畴就会出现危机。
由于文化危机所带来的
迷茫和消沉而失去认同,不仅是一个民族衰微败落的
征兆,而且孕育着国家危机。
当民族认同不再是一个
国家整合社会的力量源泉,可能就会有新的社会力量
兴起,经过社会运动,或改良,或革命,以国家的方式
建立新的认同。
”[
19]民国建立后的军阀混战、四分五
裂局面,是对上述理论最好的注解。
服饰本身在其中
的作用也许有限,但当它作为文化的代称出现时其意
义就不能同日而语了。
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“从服饰的整体观念上来看,在任何特定的文化
格局内部,服饰的隐喻规则实质上都是社会文化规
则的延伸。
服饰的推广、转移和更新,都不仅出自生
存的目的,出自审美的需求,还出自服饰背后深层的
互动的文化基因。
”[15]因此,无论过去或现在,汉装
的再现都不能视为一种孤立的社会现象或个别人的
行为而漠然置之。
对于清末民初汉装复兴的考察也
就不再有任何“怀古”的情趣,历史在现实中终于又
活生生地回来了,这不是服饰的“隐喻”,而是100年
前那次事件的“重演”或“继续”。
(责编:
王玉琴)
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