儒家传统中的道德和宗教道德.docx

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儒家传统中的道德和宗教道德

儒家传统中的道德和宗教道德

“德不孤，必有邻”孔子《论语》中的这句引文，能给任何读者或作者的心灵引发希望与恐惧之双重撞激。

说其希望，乃因其那激动人心之断定：

人的美德将永远不会遭致忽略，而真正的共同体终将出现；说其恐惧，乃因其暗示出这样一种判断：

不论作为读者、作者抑或是那些试图过上他们所能过上的最美好生活的人们，我们在实现共同体和克服孤独的过程中却面临着失败。

此处更为重要的是，这句引文突显了德性这一观念对于儒家学说而言是何等的重要。

的确，我相信，通过对有关德性之观念以及随之而来的相关主题、尤其是对自我这一概念之探讨，人们才能更好地理解儒家的精神性。

更可能引起争议的是，我认为儒家传统不仅言及日常德性，同时亦言及宗教德性。

因此，为更好地理解儒家学说，我们需要将德性范围区分成两个部分，它们既享有相同的部分特征，同时也具有另外一些与对方明显不同的特点。

本文关于这一主题的论述将采取比较的方式，这是由于本文乃据于儒家之德性观念与以下三个不同主题之关系的进路来处理的：

1，与那些使比较得以可能的普遍观念和范畴；2，与西方最重要的德性传统----基督教形式下的亚里士多德式传统；3，与我们所有的人----既作为现代人又作为被儒家传统这个或那个方面吸引或能被吸引的人[1]。

藉由最后一种关系，我们可以清楚地看到规范性尺度乃是这个比较性课题的一个特征。

实际上，它在任何致力于精神性研究之课题中皆显得特别突出。

儒家思想并非我的信仰，相信亦非我们大多数人的信仰。

不过，它不仅令我们大受教益，甚至还能展示给我们一种“召唤”，一种存在主义者意义上的、能够改变我们的理解和生活方式的召唤。

因此，我们必须以一种严肃认真的方法研究那些能够让我们信服的儒家的精神性。

我将讨论为何我们会信服儒家精神性之几点原因，尤其值得注意的是儒家精神性之总体观点及其所运用的风格的独特性。

然而，此处需要指出的是这种情形之发生以及各种暗示之出现的最普遍的原因乃突出地表现在多重宗教身份的意义上，正如南乐山和白诗朗的文章所论述的那样。

我想，儒学之所以能召唤或教导我们，乃是因为它帮助我们根据自己的理解清楚地表达事物；它帮助我们揭示出何者是常常暗含的或何者是一向暗含的东西。

审视儒家精神性及其道德之观念，即是集中或专注于我们总体观念中的那些抽象的、有价值的但迄今为止尚是初始而未成型的特征。

对事物暗含的肯定转变为明确的肯定，将成为更清楚地表达那些我们拥有的但没有适当的词汇加以表达的重要观念和看法。

这一暗含之明晰化；这一对初始而未成型之物的清楚表达，决定了在儒家精神性的研究中我们将发现什么，也决定了它如何提示出我们自身的精神寻求和身份认同。

本课题所运用之规范性尺度并非意味着我们必须接受所讨论的东西，我们甚至可以坚决拒斥它。

但是不管是接受抑或拒斥都将我们置于规范决定之中。

比如试想一下当我们真正面对以下两个文本时所包含的情形：

其一是孔子的有德者必有邻之表述；其二是孟子对一猎场看护人的赞扬，这个看护人宁愿面对死亡也不愿对一个礼仪上不合标准之要求作出答复。

我想我们一定会反对孟子之观点，因为我们并不相信一场相对来说并不重要的仪式能让我们放弃生命。

然而孔子的观点却能深深地激励着我们，因为它使我们思考到成德行为中所包含的力量，并使我们去衡量自己的德行所产生的效力。

在这样的追问中，我们就进行了一种精神的训练。

在这种精神训练中我们力图将自己置身于一个世界，这一世界比我们通常所栖身的、由现代处境强加于我们的世界大得多。

在进行这一探究和精神训练时，我关注的是早期儒家传统而不是宋明儒家传统，因此，当我说“儒家”时仅仅谈及这一传统的一部分。

实际上，这么做既缘于保持一个重点之需，也因囿于自己的学识，或者至少说为了行文方便。

当然也有理论上的原因。

最突出的原因在于我的一个论断，即早期和后期的传统彼此之间差异很大。

对于我们来说，早期传统所包含的观点更加具有启发性，在相当程度上是因为它们能被纳入决定当代思维的信念体系。

现在让我们转向对道德的普遍概念的讨论。

这一讨论对于理解我所使用的概念是必要的，最重要的是，它有利于领会为什么我会认为要通过道德这一观念来切近儒家的精神性。

道德的特征

对于很多现代人来说，“道德”一词戴着古老的光环。

它常常看上去和那些成问题的观念相联系；或者被限定在像性行为那样的狭小领域；或被认为是固定的不公正的社会等级制度的反映，这些制度建立在差不多所有传统社会之上。

况且，在当代社会中，不论在北美还是东亚，对道德的关注，皆会引起种种可被理解的疑虑，因为这一关注经常被视为这个或那个令人怀疑的政治议程的修饰。

虽然有这些可被理解的疑虑，我依然相信，比起其他方式，道德会提供给我们一种微妙的语言来更完整、更微妙地理解自我，因而也就能活得更好。

以上辩护基于这一有争议的但令人信服的观点：

我们对自己来说通常是陌生的，而且我们发现使用常规的语言来思考对于我们来说非常紧要的事物，这是非常困难的。

我想，当我们使用慷慨的行为这个例子来考察道德的概念时，道德语言能够提供给我们的启示就会凸现出来。

我有一位朋友，她可谓拥有慷慨这一品德，甚至是这一品德的典范。

当她看到一个人陷入困境时，她会毫不犹豫去花时间帮他或接济他。

然而，当我看到一个人陷入困境时，我经常会想到其他的事情，如有多少事需要去做，或者帮助这个人会让我付出多少心力和财力。

而且我可能会被诸如慷慨的意愿在长远看来对困境之人是否有好处之类的问题所困扰。

最终我可能会慷慨相助，但我的慷慨已不是我朋友那种意义上的慷慨。

她具有慷慨这一德性而我最多只拥有一个慷慨的外表。

德性的外表和德性本身的区分是重要的。

这种表面上的德性产生的行为与真正的德性行为貌虽相似但缺少内在灵魂。

这种表面上的德性所产生的行为也标识出“乡愿”这一儒家的重要概念。

他们表面的道德行为是从并不完善的道德品质中发生的，因而他们并不是道德的化身，我们称之为贼。

这种人只是因为非道德人群将期待这样的结果而去做道德之事，他们并非为道德本身去做。

或者他们之所以选择这样去做，并非出于自身愿望，而是由于一些间接原因，诸如习俗、未经审察的权威，或者已被接受的惯常反应所提供的惯性。

道德展现出某种期望和动机的独特模式，某种面向行动的品格。

它们不是朝是夕非的简单想法：

当我路过那些孤独的人们的时候，我想请他们吃顿饭以显得我多有同情心，这样的我并未表现出德性。

它们也不是那些稍纵即逝的道德情感状态：

我强烈地感到至少该跟那困境中的熟人说句话，但我意识到电影即将开始，于是离开了，这时，我也并不是道德的。

更为抽象地说，德性乃人类之优点或人类欣欣向荣之精神面貌的典范。

它是自我的永恒追加物，它使人成其为人，它是我们称之为性格的一个亮点。

而且当一个品质称得上德性之时，一定有证据来证明存在着我们称之为“思与意愿”这样的东西。

因此，一个德性，就是这样一个包含着判断之训练在内而去行动，去期待，去感受的品质。

判断可能并不是有意识的。

即便是从纯学术的角度探讨，“三思而后行”仍是人类行为的荒谬勾划。

无论怎样，判断或“思考”产生了，在此语境中意味着我至少能向自己或他人解释诸如我为何会做，我为何会慷慨相助之类的问题。

我们将会看到，儒家学者具有较许多现代西方“计算理性”之观念更为微妙的思考方式，但他们也同样不否认思考的决定性作用。

道德行为也包含了道德的自我选择。

我并不具有慷慨的德性，而只是徒有其表，甚至是伪装慷慨，因为我作出慷慨举动乃是由外部动机驱使，比如说我现在帮他，他会认为我好，会日后帮我或会劝其富有的亲朋赠我钱财。

此外，道德行为也会出于某种无可厚非的人生筹划而去选择特定的德性。

譬如，我认为最好的人生是慷慨而非自私，是给予而不只是接受和占有。

我有我的人生观，也有充足的理由，因此我就会认为那种人生会比缺少这种德性的人生更美好。

我们来对道德的概念作最后的理论评注。

道德行为的动机不仅是获取型的，而且也是表现型的。

人们选择一种道德行为，并不是仅仅因为它有助于达到他们意图获得的利益，而是因为它表达了他们对于善的领悟。

表现型道德观念的本质，体现在它对基本问题的回应，即为什么人应该拥有一个理想，即使他们对世界能否如其所愿地改变表示强烈的怀疑？

答案在于，仅仅是最好的生活方式需要如此这般的行动，因此并不需要进一步追问它对行为本人或他人幸福的贡献。

当然，这并不意味着可以随意作出这些选择，事实上，它们必须细加斟酌以便得到充分表述。

尽管如此，其中起决定性作用的行为力量并不是付出或得到的利益，而是表现的善。

儒家并未明显地采用这种区分，事实上，儒家的思想体系通常反映了获取型道德的语言。

因此，当孟子批评各种利益或效用时却褒扬孔子思想对我们的好处，这时我们就会陷入一种模糊晦涩的思想体系，甚至陷入明显的混乱之中。

因此，儒家通常使用“善”的术语来表示道德所产生的结果，但在为儒家思想辩护时则使用“有益的结果”这一术语来表示其对世人和行为者本人的所发生的影响。

不过，他们继续指出，一个人选择了一个行为或生活方式，是因为它表达了他对善和美的观念。

一个能在任何地方、任何文献中找到的最明白不过的例子就是孟子所说的“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也”。

我相信，区分获取型道德和表现型道德有助于澄清儒家思想最为核心的特征，并且有助于扞卫儒家学说。

揭示或表达某种价值境界这一追求乃是导致真正的道德行为的核心动机。

事实上，正是表达这一境界的追求致使唯唯诺诺的道德追随者对意图表达德性、对德性情有独钟之人是否心智健全产生怀疑。

对于儒者而言，这种情有独钟的行为和明显的轻率行为是界定英雄式道德的重要标志，是一切仁人的根本特征。

换言之，儒家认为，道德观念与“英雄式”的观念有必然的联系。

然而他们也认识到，关于英雄式的观念常常与声名狼藉、甚至道德败坏结伴而行，尤其当军事行动成了英雄式的中心主题时更是如此。

因此，儒家也充分意识到气魄承当易流于情感的泛滥以至野蛮的堕落。

然而，他们也相信某种观念，或许威廉·詹姆斯士更好地表达了这种观念，他说“把世界本质上看成是英雄们的舞台。

在英雄主义面前，我们感到，生活的超验的秘密被遮掩。

”换言之，儒家和詹姆士以及诸如索福克勒斯之类的西方悲剧作家一样，认为英雄和英雄主义向我们展示了理解现实的唯一途径。

英雄们之所以能展示这些东西，是因为他们站在神秘天国与平凡生活中所展现的有限真理的中间。

因此，英雄式的行为不仅能够展现超越现实的特征而且能显示通常活动中平淡无奇的品格。

对英雄式道德或表现型道德的审视，我们得出了关于德性的一般看法，现在我们专门就儒家关于道德和宗教道德的观点作一番研究。

　　儒家的四种核心道德

我主要关注的是检讨特定的儒家德性，但为之提供基础的总体概念模式也值得略加论述。

这种见诸众多传统的普遍模式称之为“发展型”模式。

换言之，人类本性自有其内在构成，在成长过程中显发自身，并通过具体形式臻于完善。

然而，这种完善只有在机体完好无损并得到妥善培养的时候才会出现。

因此，这个基于生物学架构的基本概念模式相对简单。

一组基本的能力存在，若它们不受阻碍地得到培养发展后，就会产生相应的品质，而这些品质会导致特定的行为或特殊的形态。

反过来，这也将会提供判定某人本性的标准，以及判断一个特定行为是以通常的、典型的还以是扭曲的方式反映了其本性。

实际上，在儒家看来，本性的实现在所有传统中是真实的，也符合等级制方式下的道德谱系，这个谱系决定了哪些品质是道德的。

这种等级制有助于决定在何种情况下需要何种道德。

例如，当你被告知你的朋友受到诽谤的时候，它使人知道，宽容胜于独断，反讽胜于虚饰。

我们此处所关注的并不是儒家学说中这种等级系列的详细记载，以及判定它们所可能有的共同特点，相反，我们倒关注那些明显地表现于西方和许多其他道德谱系中的四种主要德性，然后弄清楚儒家对待它们时有何特点和启发。

这四种德性中的每一种德性都有着确定的品质，假如人们试图在其必须实施的各种不同领域完满地达成目的，则这些品质乃是不可或缺的，它们良好地说明了何以所有的道德都能富有成效地被认为是持续不断的“改善法”。

换言之，德性观念乃建立在人类的弱点和不足的生动描绘的基础上的。

对人类而言，依德性来克服一些烦难被认为是最自然不过的事情，有些诱惑必须抵制，有些动机则需臻于高尚。

比如对游手好闲之辈而言，勤劳就是一种良好的习性，因为他在必须如此这般去做之前，放弃了持之以恒的态度。

这四种德性简述第一种乃是能让人们克服和控制恐惧，尤其是那些阻碍人们做其想做、想其当想的恐惧的品质。

第二种乃是能使人们控制情感反应的品质，亦即以某种方式调节人们对物的正常欲望，而不论这种欲望是出于生物学上的理由还是出于文化上的理由。

第三种乃是能对人们的行为提供某种理智指导的品质，这种品质包含着对一个人做什么、为什么这样做给予言辞解释的某种能力，而不仅仅使得行为只出于非意志控制的反应或倾向。

第四种乃是调节人与人、人与整个社会交互作用的品质，这种品质在最低限度上适于控制一个人以仅对其自己有利或明显有利的方式简单行动的倾向。

毫不奇怪，这些德性在许多文化谱系中可以找到不同的版本。

假如人们想要得以繁荣甚至生存下去的话，那么，不仅个人需要这种品质或德性，而且社会也要求人们拥有这种品质或德性。

那么儒家学说的特点又是什么呢？

首先是这些德性所采取的确切形式是什么；其次是伴随每一德性的其他德性是什么。

然后我们来检讨儒家的论述，记住当我们在审察这四种德性的过程中，问题的处理常常会为儒家学说中最重要的争论提供脉络。

我们将从德性探究中的最不重要的特点方面开始，然后进入到儒家对这些德性探究的最重要的特点方面。

“勇气”作为第一种品质的特性，或对破坏性恐惧的克服，有其独特的标志，虽然在西方它与别的一些原因密切相关。

军事意义作为这一品质的最初意义仍然为儒家的反省提供了一个核心的线索。

不过尽管如此，我们在此处也发现了一个最大的特点，就是强调无名之德“忍让”的重要性。

换言之，忍让关涉到这样一种方式，则相对于不是依靠明显的屈服，就是依靠重整旗鼓而言，胜利可能并不直接取决于对抗[10]。

更重要的是，儒家通常强调一组恐惧，这组恐惧相比于出现在诸如军事脉络中的恐惧而言要显得更为微妙，而且也常常更难于轻易界定和妥善处理。

其中的一个例子就是不被周围的人所尊重的恐惧，甚至包括那些他的意见常常被认为是无价值的恐惧。

此外，更令人困惑的是，恐惧还包括对一个人应当从事而又正在从事的一类自我修养的恐惧。

更有甚者，或许是所有那些令人困惑的现象中最让人困惑的是，恐惧的呈现被付于在一种观念中，一种儒家的观念中。

这种观念在许多人看来是成问题的，彻头彻尾过时的，甚至简直就是顽冥不通的。

“节制”作为第二种品质，乃能使人们调节他们对物的正常欲望，不论这种欲望是出于生物学的还是出于文化上的原因，对儒家而言这是需要重点关注的领域，但是我相信这种关注方式是与众不同的，这里需要无名的、至少不是显眼夺目的品质，而且牵涉到生物学动力的调节部分也很少是显眼夺目的，它似乎并不被看作是人的核心问题，换言之，与西方相比，无数各式各样的生理情爱，其重要性要小得多。

对我们来说最重要的是，调节之需要不仅通过不断进行的战斗，而且也通过逐渐形构和最后胜利的想象被加以生动的描绘。

一些欲望活动由分裂而产生的力量的确被认识到，一些思想家甚至将它们分类置于普遍范畴“癖”之下。

然而，他们确信这些欲望活动可以通过不同种类的自我修养加以对付，其中即包括理智的指导和精神生活的其他方面诸如进行“气”或“身”的修养等。

因此，这些欲望活动与其说是被简单地控制，倒毋宁说是被形构。

毫无疑问，人们必须持续不断地与这些欲望进行搏杀，在这个意义上，真正有德的人们便能“自然”而行，能呈现出“无为”。

尽管如此，由训练所产生的这种自然自发和由理智指导而有的形构却总是实施的结果―――“有为”有其重要的地位。

[11]

需要训练和指导的特性是第三种德性的主题，即人的行为需要理智的指导。

孟、荀之间有关于此的确切形式的不同意见是陈旧过时了，但这种不同意见却为儒家内部的一个主要争论提供了线索。

然而，对我们的目的而言，特别引人注目的，不是这两位思想家的异处，而是他们之间的同处，特别是这一同处并不同于西方思想家对这一品质的处理方式，且这一不同处常常相当显着。

换句话说，不论孟子还是荀子都采取了一种态度，以更精致和微妙的方式关注行为的理智指导。

他们两人都认识和注意到真正的功能性理智的突出特点，这些特点具有决定性甚至是构成性的意义；他们两人都强调，藉由理智之指导，适当的行为倾向是可以信赖的；他们两人都认识到理智与情感反应密切相连，同时认为理智的一个关键作用乃是对一个人的情感反应进行廓清规制的能力；最后，他们两人都认识到，作为一种长远计划和观念选择的自觉的改过自新的重要性，但他们两人都几乎没有专注于此并将之看作是理智的最重要的特征[12]。

第四种品质所关涉的领域乃是调整人与人以及人与整个社会的交互作用。

这是一个特别复杂的领域，它可能包含儒家对此四种品质的所有论述中的最多的例外，因而我们需要格外小心地对待。

还是让我们从注意到儒家精神性的特点在儒者看来于这一领域具有多么大的意义开始吧。

和一些宗教传统不同，在儒家，对个人关系和社会组织所提出的问题予以充分的回应，对其总体的精神洞察力而言具有决定性的意义，至少在这个意义上，儒家学说是定位性的而非开放性的宗教。

在一个开放性的宗教中，只有当人们超越了任何特殊的文化，达到一种更高的、不是在今生就是在死后的不同满足之后，圆满才会出现，然而，在一个定位性的宗教如儒家学说那里，一旦人们将自身定位于被认为、至少潜在地被认为是神圣的、复杂的社会秩序之内时，圆满就已经出现了。

[13]

产生这种定位及其交互作用的两种最明显的主要德性就是仁和义，对它们的确切形式的追问，甚至更重要的是，对它们之中何者具有更为重要的优先地位的追问，这种情形不但出现在不同的儒家学者的争论中，而且也出现在同一个儒家学者多种不同的系统说明之中。

比如孟子就有两种歧异的宇宙起源学说，其中一个支持仁，而另一个则支持义。

一方面，天赋予每个人以性，故人人皆可成圣，亦即人人皆可以成为一个沛然盎然的仁人；另一方面，以往的圣人之所以是圣人，乃在于他们最好地领会了天意，并且提供了高度区别的、需要我们合乎义理地遵从的社会制度。

[14]

类似这种争论是重要的，但在这里却又不是最具决定性的。

对我们来说最重要的是，当我们思考儒家专注于这两种德性的非难时所出现的问题：

儒家的仁可以被称作一种德性，但这种德性由于在范围上太狭窄，以至并不能充分满足安置其自身的要求；儒家的义也可仅仅被看作是西方传统所谓的正义的一种勉强形式。

这些批评包含太多值得我们考量的问题。

但是，在我看来，对这些问题的回应当建立在这样一种基础上，亦即意识到儒家处理人与人的关系主体的架构是以一种最为独特的方式来建立的，这种方式要远远超出这两种德性所及的范围。

因此，仁和义在这里并不仅仅只是相关的两种德性，另外一些“较次要”的德性也同样相关，如“静”以及响应模范的鼓舞力量的能力等。

然而，最重要的是其他两种德性，一种是孝，另一种是礼，其中每一种都投注着独特的、微妙的以及醒豁如何与他人关系融洽问题的特点。

孝是一种复杂的德性，它为儒家学说中一些最重要的争论提供了场所。

当然这里最重要的是，假如用荀子系统阐述的语言来说，孝处理的是三种起源中的一种，亦即使丰富的人生得以可能的家。

人们之所以强烈响应这种起源，是由于他们认识到那些无法偿还的债务可以藉此来加以承受。

换言之，在大多数关系中，人们是以允许偿还的方式来接受和给予的，公道可以被归还。

然而，在这些关系中，人们接受得太多以至他们根本就没有办法来偿还那些已被给予的东西。

当我们专心于任何一种起源时，我们的脆弱性、我们的根本性的依赖便可一目了然，而孝所显示的起源又是最强烈的一种情感。

如果有一天我们得以繁茂成长，我们就必须寻找一种最恰当的方式来表达这种情感。

假设我们无视去偿还那些被给予的东西，那就将使我们沦为这种或那种人类阴暗面的牺牲品。

因此，孝允许我们去作这样一种回报，因为它体现了这样一种观念，即当我们面对那些无法偿还的债务的时候，唯一适当的回报就是感激，以及那些能够体现这种回报的德性诸如“敬”，反过来，这也提供了能使别的关系得以繁荣的基础。

没有这样一种基础，这些关系就将陷入由受虐狂式的宗教的残缺姿态所投下的阴影之中。

[15]

另一个相关的德性是礼。

在所有的儒家德性中，礼可能是最具特色也是最复杂的一个，但它完全不同于大部分当代西方人所认为的，是简单地将一个单独的概念囊括两种活动的想法：

其中一种活动是肃穆的、明确的宗教活动，诸如婚庆和丧葬服务，而另一种活动即是我们所说的礼节，或者更准确地说，是那些由文化的精神气质所塑造的合理而高雅的传统。

因此，礼的内容包含了各个方面，从精心制作的仪式的肃穆场面到打喷嚏后说一声“对不起”。

批评者可能会主张，儒家的礼兼备这两种不同的意义，表明了其思维方式的简单化，亦即它并不能区分那些能够、那些应当分离的东西。

而儒家则认为，社会礼节比那些平淡而单调的社会事实要丰富得多。

也就是说，社会礼节与宗教礼仪之相互类似，乃是因为它们二者都具有表达和孕育一种自发的协调共济的神圣仪式，而这种协调共济又扎根于敬畏之中。

加之它们两者都以有经验的、传统的行为为榜样，而这种行为所显示的毋宁说是人之所以为人的特性，而不是那种简单的、动物般的活动。

因此，它们两者都提升人的品质，满足人的需要。

[16]

我相信，结合仁、义、孝、礼四种德性所产生的如何与他人相处的说明是特别强有力的，但我们千万得记住，它也包含着令人悲观的一面。

比如，儒家所珍视的与现代性无关的整合特性将会通过淹没在共同体中而丧失；此外，那种对权威和传统的原始、甚至是鲁莽的敬重也可能由此而盛行，而这种盛行将阻塞滋养变革需求和意义正当性探寻的动力源泉；最后，缺乏超越于以特定共同体之实践的观点，也使人们盲目地面对困扰共同体中某些社团的严重困难，而这些社团常常表现的不幸状况却有助于保存那些盲目之人的特权。

由此可见，上述这些困难，即便不是以致命的方式，也在这一领域或那一领域时常作祟。

我相信，这些困难提醒我们注意在儒家精神性中与德性相牵涉的方面什么才是最成问题的部分：

道德行为是怎样发生的？

为什么会失败？

我们对此能做些什么？

用正式的术语来说，问题牵涉到任何成功理论之达成都需要经过错误之曲折，或用更贴近我们主题的话来说，问题则牵涉到对达成精神境界缺乏敏感和解释。

任何探究精神性观念的诚实尝试都必须检讨这一主题，但由于此主题太过复杂，我们在此只能点到为止，然而这一点到为止却很重要，它还直接带入到我们的下一个主题，即在儒家学说中，宗教德性所扮演的重要角色。

儒家学说和大部分宗教传统一同担负着对神圣缺乏的认识，这种神圣缺乏是某种不应该是因而非常难于作出恰当说明的神妙无理的东西。

不过，儒家似乎还缺少一种准确的方式来说明最复杂并且常常是最危险的那些缺乏的类型，这种缺乏比如在基督教中，则体现在诸如心灵的冷漠、嫉妒、傲慢等罪恶的说明中，反过来这也可能有助于解释何以在基督教中形成德性的这些动力诸如宽容和忏悔，不论是好是坏，在儒家的思想中却并不突出[17]。

“儒家是乐观主义”。

这种即便是由来已久而让人尊敬但依然是肤浅的对上述明显困难的解释方式，至今还为人们所谈论，用一种神学味十足的话来说，就是儒家缺乏对“原罪”的理解，或者说儒家缺乏佛教“四圣谛”中有关第一谛“苦谛”的突出内涵。

还有一种说明这一问题的更微妙的方式，集中在儒家缺少一种正确观察事物之能力的观点上面，如是，那些与这一观点相伴随的德性皆驻足于任何特殊性之外，而成为一种定位性的看法。

这样一种观点及其相伴随的德性之所以重要，是因为它提供了这样一种用以评价和纠正日常德性以及他们所代表的通常观念的看法。

这种批评在根底里是建立在儒家学说缺乏宗教德性这一主张基础上的，并且这种缺乏还是一种重大的不足。

假如事实上这些德性以及他们所显示的观点确实付诸阙如，那我将会同意这种批评。

然而，我相信，对儒家学说而言，宗教德性不仅存在，而且重要。

试看如下说明。

　　儒家学说中的宗教德性导论

要在儒家学说中对宗教德性和日常德性作出区分，看来是非常成问题的，甚至是顽冥不通的。

当然，儒家从未在通常