浅析刑法的公正性.docx

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浅析刑法的公正性

浅析刑法的公正性

【内容摘要】刑法作为一部特殊的部门法，作为权力的最后保障法，最为容忍度最高的部门法，是每一个法制化国家必须加以重视和深入研究的一部法律。

而在刑法中，刑法的公正性向来备受关注公正是刑法建立的前提基础，也是刑法最终追求的价值目标在此篇论文中，我主要从两个方面来阐述刑法的公正性，一是公正的内涵解释，主要从正当、平等这两个方面展开论述，二是刑事立法的公正性，主要是从立法的方面进行论述，因为立法是一切法律工作的开始，我们必须认识到立法工作的重要性，特别是刑事立法的重要性，在这个方面我主要是从立法平等和立法正当这两个方面展开，同时在此基础上对立法公正性的实现提出了一定的自我见解.

【关键字】公正、正当、平等、立法的公正、立法的平等

公正，我们可以从正当、平等这两个方面予以理解和阐述，在某种程度上，公正也可以称为正义，美国学者罗尔斯指出，正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样.一种理论，无论他多么精致和简洁，只要他不真实，就必须加以拒绝和修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造和剔除.每个人都有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会的整体利益之名也不可能逾越.因此正义否认了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是不正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余的补偿强加于少数人的牺牲，在法律我们同样也强调公正性，而刑法是社会规则中的重要组成部分，所以刑法应该具有公正性，公正行使刑法的首要价值，刑法涉及对公民的生杀予夺，因而公正性更是它的生命，必须同样也值得我们加以重视，这也意味着刑法中的一切问题都要让位于公正性.

一、公正的内涵

（一）刑法的正当性

正当是指某一事物的存在具有合理的依据，因而，刑法的正当性涉及对刑法存在依据的合理性的考察，正当是正义的基本内涵，它引导我们对社会、法律包括刑法制度的存在进行理性的反思.如果用通俗化的角度去理解，正义所关注的是法律规范与制度安排的内容，它们对人类的影响，以及它们在人类幸福与文明建设中的价值，正义的目标就是在满足个人的合理需要与要求的同时促进生产进步和社会内聚性的程度，由此可见，刑法的正当性是刑法哲学考察的最根本也是最重要的问题之一，即刑法存在的合理性。

在这里，我们主要从报应和预防这两个方面加以阐释。

1、报应与正当性

报应我们将它定义为对在道德上有罪过大罪犯施加惩罚之苦，报应思想源自于原始社会的复仇或者是复仇观念，但我们必须明白，报应与复仇具有明显的不同复仇具有强烈的主观性而报应具有一定的客观性复仇是一种发泄非要使残暴的感情得到满足不可，而报应则有一种可以稳定的客观上限复仇的目的在于个人的满足，而刑法则至少部分的也许是全部的表现为道德义愤

报应是有节制的，也有一定的限度，因为报应兼指以善报恶与以善报善，以恶害报以恶行是所谓的报应，以善果报以善行也为报应，因此报应中的恶与恶，善于善是呈对称关系的，而报复是放纵而漫无节制的，因此也就不难理解为什么报复行为是不断连续的，正所谓人们常说的君子报仇十年不晚，其内在原因就在于报复者与被报复者并不能因为报复行为而重归于好，建立彼此和平的关系。

根据报应论，刑法的正当性就在于它是对于犯罪的一种回报，因此，按照报应论者的形象说法，罪犯对社会有一种应偿还之债，社会因此对罪犯的罪行予以惩罚，也是在这个意义上，杀人偿命与欠债还钱一样，被社会人认为是自然而然，理所应当的。

也即人们常说“天经地义”，中国古代的荀子曾说报应观念“不知所由来”就是说明刑法作为报复的制度化，其合理性植根于人的道德情感，是不言而喻，无需证明的。

美国学者戈尔丁把报应分为两种：

最大限度论与最低限有康德说表述的古典形式的报应论，坚持的是一种最大限度论的观点，。

这种观点认为，不仅罪行本身应受到惩罚，而且社会还有着对那些有罪和走过失的人施加惩罚的责任。

这意味着，个人在一定条件下违反了法律，这种条件决定了他的违法行为或过失应受谴责的——即他不具有正当性或者是免除惩罚的理由。

这样，一个人就应该是免受刑法制裁的，而且社会有责任惩罚它，不应该让他逍遥法外，逃脱法律的制裁，但是不管是最大限度论还是最低限度论，报应论的本质在于犯罪是一种严重的罪恶，那么刑法就是针对这种犯罪的报应，因此报应可以说是对这种行为的反应，以刑法来反映犯罪，用刑法的痛苦来衡平犯罪的恶意，一方面可以实现正义的理念，另一方面可以增强伦理的力量，用以形成一种威慑的力量，来使大众对于这种力量普遍的接受并且遵守这种刑法。

报应论在其发展的过程中，还得到了宗教神学的神意报应的观念，这种观念是指在古代社会生产力贫乏，人的认识相对而言没有非常自我意识的觉醒的背景下，人们倾向于在做任何事情之前将自我的一直通过神受的方式进行，这种方式的特点是以神意作为惩罚的方式由此来论证刑法的正当性。

在中国古代，尧舜时期就有了天罚之说，大概的意思也就是君权神授，做任何事之前必须要经过天神的鉴定和指示，至殷商时期，天罚思想就得到了进一步的发挥，很多时候，不只是官府非常的相信用天神的旨意行事，在民间，每当人们遇到一些大事或者是家庭遭遇一些灾难时，他们也都会通过这种方法来做事。

在西方中世纪神意报应的思想得到了极大发展，在这段时期中圣安塞姆曾指出：

上帝为了永恒的荣耀而创造了人。

这种荣耀要求人坦白的将其意志服从上帝。

不过，人却选择了不服从上帝的做法，并且这种不服从之罪孽通过不服从遗传给了每一个人。

正义要求或者依据人的罪孽而对其进行惩罚，或者他应该因损害上帝荣耀的行为而进行补偿，就惩罚而言，任何惩罚都是不充分的；不管怎样，人必将丧失他所得以创造的荣耀，而这种结果只能在一次的阻挠上帝的目的说到补偿，认为上帝所做的任何事情都不具有回复上帝荣耀的价值。

因而，人不能够对他的罪孽进行救赎，虽然他应该这样做。

而上的确能够，但是他又不应该这样做，因而出现一位神这样的人就有了其潜在的必要性，通过神这样一个角色，可以帮助人们在现实生活中解决很多通过人自身的力量不容易解决的事情。

圣安塞姆的理论为新的法学奠定了基础，基础是通过回答这样的问题而奠定的，及为什么补偿与刑罚都是需要的，为什么仁慈的上帝不能够作为一项恩典而自动的宽恕人的罪孽。

答案是如果这样做将使由于罪孽而扰乱的宇宙秩序得不到恢复，由此产生的秩序的混乱将使社会的正义得不到发扬。

事实上，圣安塞姆的正义标准是指道德标准而不是法律标准。

正义要求每一项罪孽都要通过有期限的苦难而得以偿还；要求该苦难，亦即该刑罚与罪刑相当；要求被违法的特定的法律得到恢复，无论是刑事违法行为还是民事违法行为，都需要对受害人作出该有的赔偿；但是因为与民事侵权相反，刑事犯罪是对法律本身的一种蔑视，所以不能仅仅作出赔偿，而必须用以刑罚，以作为违反法律的代价。

神意报应虽然在西方西方刑法史上对于刑法根据地正当性起到了理论支撑的作用，但他毕竟带有浓厚的宗教神秘色彩。

在现代世俗社会中，这种神意报应论已经逐渐不被人们所接受了，在近代西方刑法思想史上，是德国著名的哲学家康德使报应论世俗化与哲学化，确立了道义报应论，成为报应理论的一个高峰。

康德认为，道德报应论是一种道德义务的报应，即道德义务是包永德根据，也是刑法正当性的依据，义务是指负有或者支付他人而又必须旅行的一种法律上的不利条件，包含债务和责任。

债务是债务人对债权人所负的特定的给付任务。

因此，债务是一种特定的义务，从债务到义务，是从具体到抽象的转化过程，责任也与债务有一定的关联，只为债务不履行时所提供的一定的财产的抵押或者担保。

因此，义乌是任何人都能够受到一定的责任的约束的一类行为，具体论述时，康德从道德义务的自律性和必然性中引申出报应的正当性，义务是对行为的一种约束，这种义务的缘由涉及到了人的两重性观点，作为万物之中的一种存在，人像物一样，既是受知性的自然限制的一面，也有不受限制的一面。

前者是纳入整体环境的大范围中进行考虑的，其个人的行为不可避免的受到大环境的影响，他不可能违反自然法则，因而是不自由的，而另一方面，他也有不受其限制的一面，在这个方面，她有能力规定自己的行为。

所以在此意义上，他有其自由可言，但这种自由是一定范围之内的，受到一定限制的，不是为所欲为的。

这种自由不是任性，而是对道德法则的遵守。

自律性是道德的唯一原则。

同时康德认为只有从人的理性出发，承认理性存在着作为目的的本省的价值，才能够找到行为普遍必然性的法则，找到道德价值的依据。

康德，坚持说有一种道德义务进入到文明社会里，因为我们有一种用行动来保证正义和尊重权利的责任。

正是基于这种道义的神圣不可违抗性，违反道德的犯罪才获得了道德罪过性，因而对于道德罪过的惩罚也就有了刑法的正当性。

如果说康德的道义报应论是对刑罚正当性的道德论证，那么黑格尔的法律报应论则从法的辩证运动的视角证明了刑法的正当性。

黑格尔认为，法和道德是存在明显的不同的，只有法才具有强制性，道德则不具有这种强制性，在道德的世界中，人们对一切事物的评价都是遵从自己内心的想法或者是某些世俗的经验，人们按照自己内心的想法或者是某些世俗的经验，人们按照自己内心的历年来规定自己，但是这些规定都是内心的东西，人们对他不能加以任何的强制。

因此，法的正当性不能由道德来论证，而只能从法本身来加以论证。

首先，发表现为抽象的法，主要可以解释为抽象的权利。

这种权力是人人都一般地享有的自在的权利。

抽象法已禁令为基础，命令每一个人均不得否认他人的人格。

在此意义上，犯罪就是违反了这种明确的禁令，侵犯了他人的法益，这就是刑法的邻域。

所以，自由人所实施的作为暴力行为的犯嘴就构成了一种强制。

而抽想法是强制法，这是第二种强制。

2、预防与正当性

预防理论完全不同于报应理论，它以刑罚通过惩罚犯罪所追求的功利价值来论证刑法的正当性，预防理论又可以分为威慑论与矫正论。

威慑论就是把惩罚当作对法罪或其他不道德行为的一种威慑，也可理解为惩罚是出于威慑犯罪或其他不道德行为的一种目的。

基于这个含义的理解，我们可以引用戈尔丁的思想。

戈尔丁认为威慑论的正当性的最热忱的支持者就是古典的功利主义威慑理论，这种理论认为只有快乐才是真正的好事，只有他痛苦才是真正的坏事，而鉴定一种行为是快乐的还是痛苦的，就是要权衡快乐和痛苦，看他是倾向于维持还是增加给社会中快乐对痛苦的有力平衡。

遭受痛苦的唯一正当的理由是，若非如此就会有更多的痛苦或是更少的欢乐。

刑罚虽然泵盛世不愉快的，因而本质上是坏事，但只要他通过阻碍有害的行为而维持或者增加了快乐对痛苦的有利平衡，它就可以是正当的，这也体现了刑罚威慑性的产生本质是为了预防更多的人犯法。

是社会上的人享有更多的福利。

事实上，威慑论最早出现在柏拉图的《法律篇》中，他认为：

“刑罚并不是对过去的报复，应为已经做了的是不可能再一笔勾销的，他的事实是为了将来的缘故，他保证刑罚的个人和那些看到他受刑罚的人既可以学会彻底的厌恶犯罪，还至少可以大大减少他们的旧习。

”这在一定程度上也说明这种威慑的观念在历史上也有着悠久的历史，它的存在是必要的，是可以在一定程度上解释刑法的。

德国学者包尔生认为仅仅有惩罚的权利是不够的，因为惩罚的实施是已经犯下的罪行，可是这个因为不是真正的理由，只是惩罚的近因。

惩罚为了使犯罪者将来不再犯罪而由此通过刑法在犯罪者身上实施的一种痛苦。

“因为”与“为了”是完全不同的。

“因为”不足以论证刑罚的正当性，只有“为了”才足以论证刑法的正当性，正如包尔生指出，假如不是由于这个为了，那个因为也就不会推动他们按照上述的方式去行动，这里的“为了”就是刑罚的目的，即预防犯罪。

这种理论一方面提请人们注意犯罪的原因，另一方面又让人们注意刑罚的效果。

建立在目的论上的预防论，强调惩罚是一种目的，从而在更广的社会背景去理解刑法的正当依据。

而矫正论的典型代表菲利主张对刑罚进行改革，将其改造为矫正罪犯的措施，甚至指出：

为了预防犯罪，我们必须求助于我曾称之为刑罚的替代措施的那些措施，其所以能够防止犯罪的发展，应为他们深究了犯罪的原因。

因此我们可以讲费力的理论认为是矫正的理论。

尽管威慑论与矫正论在有些方面存在着不同，但是他们都是从公里的角度出发来说明刑法的正当性的，所以最后在功利效果上是一样的。

在论证刑法的正当性时，报应的学说和预防的学说都各有各的优点，同时不可避免的也各有各的缺点，在论述刑法的正当性，最好的办法就是将报应论和预防论相结合。

在当代这个依法治国的社会里，我们不能仅凭报应这种简单简洁的道德约束的历年来治理社会，我们应该有更为理性系统的立方规范，在此基础上，我们也必须在理立法，执法的的过程中尽可能地追求法的实施能偶起到一种威慑作用和预防作用，虽然在理论上，即使法律已经明确的规定了某些行为是触犯了刑罚的规范的，但不可避免的，可定会有人还会触犯给该类法律，但我们却不能有此而放弃对法律最重要的目的的追求，所以，在现实的法律社会中，面对刑罚的严正性，我们有必要在确定某一行为是否犯罪时既考虑报应的因素，同样也考虑功利的因素。

（二）刑法的平等性

平等涉及许多方面的内容，具有多义性的特点，平等与公正具有天然性的联系。

一方面品等表达了相同性概念，另一方面，平等包含着公正，一如公正是一个平等问题一样，不公正就是不平等，因而希望建立公正就是试图变不平等为平等。

平等观念是一个古老而现实的话题，在人类的历史上有很长一段时间是没有平等而言的。

例如古代古代很多的思想家普遍认为人类在本质上是不平等的。

柏拉图就把人类看成是一个伟大的自然等级物，而决定他们等级的主要因素是他们的智慧程度。

亚里士多德也认为，天赋身份是享受政治权利的基础，正义就是等而等之，不等者不等之。

被封为中国封建社会官方哲学的儒家学说更是以三纲为纲常，孔子宣扬的“仁者爱人”亦非博爱，而是爱君子而远小人。

但是对于平等的追求却永远没有停止，将平等作为一种人类的本质并赋予其广泛的人文价值一直是资产阶级的启蒙思想家洛克、卢梭、孟德四九、伏尔泰等人的主张。

他们指出：

“人人生而平等自由，都有追求幸福的权利。

经过启蒙实现家们的共同努力，平等作为一种人类的本质被肯定下来，并一直不断的得到发展。

最后，我们应该明白，刑法的平等并不意味着否定任何差别，每个人在权力的实现程度上显然是不同的，其结果是往往造成了广泛的不平等，使现实中一部分人的权利无法实现。

为弥补形式平等的不足，现代立法提出了实质平等理论，即为了尽可能纠正由于保障形式上的平等所招致的不平等，依据各个人的不同属性采取差别对待。

实质平等理论昭示着人权范围的扩大及国家义务的扩大，给予了社会弱势群体更有效的保护。

如我国立法对妇女、儿童、残疾人等特殊群体的特别保护，表面看来是对这些特殊群体的“优待”，似乎有违平等原则，实则不然。

这种形式上的不平等，正是为了弥补男性与女性、成年人与未成年人、健康人与残疾人之间的客观差异，纠正它们在事实上的不平等，以求达到实质上的平等。

从这个意义上说，立法平等是形式平等与实质平等的结合。

一方面，法律是带有普遍性和稳定性的社会规范，调整的是大多数人利益，在一般情况下，只能愿意同等的标准来对待类属相同的人，其体现出来的平等只能是形式平等，这也是维护法律统一的需要。

另一方面，为了体现社会公平和国家责任，立法又必须通过差别对待原则，对弱者在法律上给予特殊待遇和特殊保护，用某种形式上不平等去矫正形式平等所掩盖的不平等。

二、刑事立法的公正性

（一）刑事立法的公正性与立法平等

在现代的法治社会中讲究立法的完整性，执法的严肃性，违法的严重性，可见立法工作是一切法律工作的基本前提，只有在立法的过程里做到公正，法治社会之后的一系列工作才能真正的做到有法可依，执法必严，违法必究。

而在这其中，刑法作为一部生杀予夺的大法，必须要求做到刑事立法的公正性。

刑事立法是指有权的个人或有法律确认的国家权力机关制定、认可、修改或废止刑法规范的活动。

刑事立法面对的不是个别案件的处理，他以普遍的失误作为调整对象，规定的是犯罪与刑罚的一般原则。

在这里，我们主要从公正与立法平等、公正与立法正当这两个方面对其进行阐释。

同时也附以对刑事立法的公正性的具体实践简略进行说明。

刑事立法的公正性首先体现在定罪量刑不已身份为转移，刑法应该一视同仁的保持保护各种权利，这就要求做到立法平等从宪法学学的角度，平等体现的是地位的平等，包括政治地位、经济地位等，立法平等正是保证每个公民拥有平等的法律地位的前提条件，而在部门法中，立法平等则具体的表现为权利的平等。

但是，立法赋予每个人平等的权利并不意味着每个人都能现实的行使其权利。

例如我国的《宪法》、《教育法》规定每个公民都享有教育权，但是由于种种原因，一些儿童可能没有机会接受教育，为此，《教育法》和《义务教育法》规定了强制义务教育制度，以此来保证所有适龄儿童都有机会接受教育，从而使其受教育权得以实现。

可见，立法平等不该是仅仅指权力的平等，应该同时包括机会的平等。

综上所述，立法平等是指立法应当顺应平等原则的要求，对于所有类属相同的人，都赋予平等的权利，并为他们行使权利创设平等的机会。

当然，理解立法平等还应注意以下两点：

（二）立法平等只是相对平等而不是绝对平等

首先，从平等和法律的产生及发展来看，二者都是具有历史性和阶段性的概念。

一定社会条件下的平等观念和法律观念总是特定社会发展状况和社会意识形态的反映，这也就意味着平等不是没有任何前提条件的完全平等，而只能是一定条件下的“同等情况同等对待，不同情况不同对待”，不论是平等的主体还是平等的内容都是具有相对性的。

“人生而平等”描述的只是一种超越现实的理想状态，而非一种事实状态。

无视人的先天及后天的各种差异而追求绝对的平等，虽然从理论说有一定的合理性，但事实上确实不可能的。

其次，从平等和立法的性质来说，平等以为这人在社会中的一种关系，是与别人比较后得出的一种心理感受。

而立法是一定社会经济关系的记载和反映。

社会经济发展状况对立法有着不可置疑的制约作用。

昨天觉得是平等的做法，到了今天可能觉得不平等；今天觉得平等的做法，到了明天可能觉得不太平等。

平等反映在立法中是与权利分配有关的心理感受，立法平等就是要求立法在分配权利义务时要体现平等原则。

实际上，立法者在立法过程中追求的只能是满意标准，即尽可能让大多数的群体满意，但是永远不可能让所有人都满意。

所以，立法平等追求的以及所能达到的平等，只是相对平等，而不可能是绝对的平等，换言之，立法平等只是尽可能地接近平等的至高境界，但是始终难以达到平等的至高境界。

（三）立法平等是形式平等和实质平等的结合

形式平等是西方近代资产阶级反对封建特权的产物。

这种平等在权利上的赋予超越了阶级、种族、肤色、语言、宗族、财产状况、受教育状况等方面的差别，追求抽象的平等。

这种平等只要求法律制度适用于每一个人，但每个人在权力的实现程度上显然是不同的，其结果是往往造成了广泛的不平等，使现实中一部分人的权利无法实现。

为弥补形式平等的不足，现代立法提出了实质平等理论，即为了尽可能纠正由于每一个人,但每个人在权力的实现程度上显然是不同的，其结果是往往造成了广泛的不平等，使现实中一部分人的权利无法实现。

为弥补形式平等的不足，现代立法提出了实质平等理论，即为了尽可能纠正由于保障形式上的平等所招致的不平等，依据各个人的不同属性采取差别对待。

实质平等理论昭示着人权范围的扩大及国家义务的扩大，给予了社会弱势群体更有效的保护。

如我国立法对妇女、儿童、残疾人等特殊群体的特别保护，表面看来是对这些特殊群体的“优待”，似乎有违平等原则，实则不然。

这种形式上的不平等，正是为了弥补男性与女性、成年人与未成年人、健康人与残疾人之间的客观差异，纠正它们在事实上的不平等，以求达到实质上的平等。

从这个意义上说，立法平等是形式平等与实质平等的结合。

一方面，法律是带有普遍性和稳定性的社会规范，调整的是大多数人利益，在一般情况下，只能愿意同等的标准来对待类属相同的人，其体现出来的平等只能是形式平等，这也是维护法律统一的需要。

另一方面，为了体现社会公平和国家责任，立法又必须通过差别对待原则，对弱者在法律上给予特殊待遇和特殊保护，用某种形式上不平等去矫正形式平等所掩盖的不平等。

三、立法平等的实质

前文论述了立法平等包括权利平等和机会平等两个方面。

但是，无论权利平等还是机会平等，其实都是对制度的要求，具体在立法中就是对法律规则的要求，即由立法机关制定的、作为基本行为规则的法律，应当赋予各个主体以平等的权利和平等的机会。

由此可见，立法平等归根到底就是规则的平等，即要求立法者制定的法律规则应当是一种平等的规则。

一个和谐的社会，必定是公平的社会。

从这个意义上说，构建和谐社会，也就是建设更为公平的社会。

社会公平主要表现为权利公平，、机会公平、规则公平、分配公平，这几个方面相互联系，共同构成一个完整的社会公平体系。

如前文分析，立法平等表现为权利平等和机会平等，概括起来就是规则平等，这三个平等其实也是社会公平中的权利公平、机会公平和规则，公平的要求。

要想构建一个公平的社会，和谐的社会，需要有平等的立法为基础。

换言之，立法平等是维护社会公平的基石。

作为维护社会公平的基石，立法平等也是对国家立法权的拘束和限制，立法权作为法治社会中的第一项权力，是管理社会的第一道防线。

如果我们把平等仅仅局限在执法，司法领域，强调公民在执法，司法的平等，而忽视在立法上的平等价值，一旦立法机关制定了不平等的法律，那么执法越严，对有关执法主体的侵害越深，距离宪政的目标也就越远。

我们主张“立法平等”，就是希望对立法机关的立法权极其立法行为加以约束和限制，尽量避免不平等的立法，以使平等原则不光体现在“形式法制”中，而要同时体现在“实质法制”中。

（一）刑事立法的公正性与立法正当

刑事立法的公正性出来立法平等的这一基本要求外，更重要的意蕴在于立法的正当性问题，在这里我们可以把它理解为刑事制裁范围的合理性。

从根本上说，刑事立法是要为个人的自由选择界定范围，提供一定的行为模式。

因此，尽可能的为个人的自我选择留下充分的活动的可能性空间。

与此同时，个人自由权利的行使，应该以不妨害他人的自由为限。

刑事立法的公正性就表现在个人自由与社会秩序之间的一条界限：

在最大限度的是个人享有自由的条件下保持社会的稳定：

或者说在社会制度不受破会的条件下使个人享有自由。

这条法律界限体现的就是法律最根本的价值：

公正。

公正是个人公正与社会公正的统一，它意味着在现存的社会结构下所能提供的个人自由的最大化。

最大限度地保障公民的自由，为个人自由选择留有足够的空间。

但是个人的选择自由应当不以妨碍他人权利的自由行使为界限，这样做的目的是为了营造一个稳定和谐的社会秩序。

因此，刑事立法的公正性应当表现在个人权利自由行使与稳定社会秩序之间的平衡，即在不破会社会秩序的前提下，最大限度的保障公民的个人自由，而这个最大的限度就是应当保障他人自由行使权利不受到妨碍。

只有当个人行使权利危害到他人利益时，才会受到法律的处罚。

刑事立法应当成为保障自由的工具，而不是限制自由的枷锁。

确立刑事立法的正当性具有重要的意义。

第一，实现司法公正首先要试试先立法公正，法律体现的是统治阶级的意识，如果法律仅仅体现立法者的意志却得不到公众的认同，那么再这样的法律体系下也不可能产生真正的法官。

因为法律已经是自私自利为了自己的私欲而产生，司法作为对法律的适用，即便是司法者秉承着公平正义所做的判决，也还是自私自利的法律的体现。

第二，有利于实现刑法的兼抑性特点。

实现刑罚的兼抑性需要满足以下几个方面：

首先刑法不能成为政府实现管理职能的工具，动用刑罚去解决政府的的失职问题是对公权力的滥用，最终也不能根本解决社会管理问题。

其次，在立法者将某种行为纳入到刑法范围之前，不仅要考虑该行为的社会危害性，还要综合考虑其他的因素，及行为人的自身因素，社会因素，入刑后能否解决这一问题，使用的难度等因素。

最后，刑法规定了最严厉的处罚，刑法的兼抑性要求刑法必须要穷尽其他措施后再启动。

但是也不能仅仅因为其他法律挥着措施无法保障或者无法有效解决，正确的做法是先在法律或者其他措施中寻找原因，看看是否能够找到解决问题的途径。

在这个过程中确立刑事立法的正当性就十分