浅谈庄子其人和《庄子》其书.docx
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浅谈庄子其人和《庄子》其书
庄子
庄子其人和《庄子》其书
(一)
先秦诸子中,第一个凭着自然之“道”评说“儒墨之是非”的人物是庄子。
他的名篇《齐物论》写有这样一段话:
“道隐于小成,言隐于荣华。
故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。
欲是其所非,而非其所是,则莫若以明。
”那意思是说:
大道被仁义一类小有所成的教化遮蔽了,真言被华美的词藻淹没了,于是就有了儒家与墨家那样的是非之争。
他们都以自己为是,以对方为非,肯定对方所否定的,否定对方所肯定的。
要想止息这种各执一偏的是非争论,最好的办法莫如让争论的人们明白那整全的、泯除是非彼此之分的大道。
这种以自然之“道”超然于儒墨以至百家之争的姿态,使道家在庄子这里接续上了老子的学脉。
尽管“重生”、“为我”、“不以天下大利易其胫一毛”或“拔一毛而利天下,不为也”的杨朱也属于道家人物,但后世的学人以老庄并称显然更能指示道家学说的主流。
庄子是诸子中的大家,在讲述他的学说之前,有必要了解一下——庄子其人和《庄子》其书。
庄子是战国中叶宋国人,大约生于公元前年,死于公元前年。
据《史记•老庄申韩传》记载:
庄子名周,曾做过蒙地管漆园的小吏,和梁惠王、齐宣王是同时代人。
他的学说无所不涉及,但其精要和根本的东西与老子的思想旨趣相通。
他有十余万言的著述,大都是以寓言方式写成的。
庄子很穷,有一次他顺路去拜访魏王,魏王见他穿着补了补丁的粗布衣服,脚上的鞋子脱了帮,用一根带子系着,就感叹地问:
“先生怎么困顿到了这种地步呢?
”庄子回答说:
“这是贫穷,不是困顿。
有德之士不能行其道于天下,那才是困顿;衣服破了,鞋子穿了帮,只能说是贫穷。
这就叫做不逢其时啊!
”又有一次,庄子家里断了炊,他去监河侯那里借粮,监河侯以嘲讽的口吻说:
“好吧,我就要收缴我的封邑的税金了,等税金一收上来,就借给您三百金,怎么样?
”庄子听了很生气,他沉下脸来说:
“我昨天来的时候,半路上听见有呼救的声音,回头一看,发现车辙中有一条鲫鱼。
我问它:
‘鲫鱼啊,您在这儿做什么呢?
’那鱼说:
‘我原是东海波涛中的一个小生灵,现在困在这里了,您可以用一升半斗的水让我活下来吗?
’我说:
‘好吧,我到南方去游说吴越的国王,让他们引西江的水来迎接您,怎么样?
’鲫鱼听后忿忿地说:
‘我失去了我生活的常态,没有了可让我存身的水,现在只要能得到一升半斗的水就能活命,可没想到您竟然会说出这样的话来。
您出这样的主意,还不如早早地去干鱼店找我呢。
’”从这两个流传下来的故事可以知道,庄子当年的确很贫穷,而贫穷的庄子从来就活得很有气量,并且从来就不缺乏智慧。
据说,楚威王从别人那里知道庄子是一个德才兼备的贤者后,曾派使者带着丰厚的礼品去召聘庄子,答应让他做楚国的相。
庄子回答楚王的使者说:
“千金,算是很重的礼了,卿、相也已经是很尊贵的爵位了,不过,您难道没有看到过那在祭祀天地时用作牺牲的牛吗?
那牛在用好料喂养了几年后被披红挂彩,送进了太庙,到了这个时候,它即使想做一头没有人照料的小猪,也怕是不可能了吧?
你赶快走吧,不要让楚王的许诺玷污了我。
我宁可在污水沟里游戏而自找乐趣,也不愿被操有国家权柄的人牵着走。
我将终身不沾染仕途,以快慰我的志节。
”庄子是一个率性自然、不愿受世俗功利牵累的人,因此,他也是一个豪纵、达观、不拘泥人情常规的人。
庄子死了妻子,惠施来吊唁。
一眼看去,庄子正随意蹲坐在那里,边敲打着盆子边唱歌。
惠施实在看不过去,就对他说:
“你和自己的妻子居住在一起这么多年了,她为你生儿育女,现在老了,死了,你不哭也就罢了,还敲着盆子唱歌,怕是太过分了吧?
”庄子回答说:
“你这话可就说得不对了。
她刚死的时候,我怎么能没有伤感呢?
后来静下心来,细细一想,一下子想明白了。
她起先原本是没有生命的;不但没有生命,而且没有形体;不但没有形体,甚至没有气的消息。
恍恍惚惚若有若无之间,变化中开始有了气的消息,后来由于气的聚合才有了形体,再后来,又由于形体的变化而有了生命。
现在,又从生变到了死。
这就像春夏秋冬四时的运行那样,一切都出于自然的演化。
她现在正安静地躺在天地之间,而我反倒在一旁哇哇地哭她,自以为这样不通生命的常理,所以就不再哭泣了。
”庄子的这段话表明,他立于自然之道,已经勘破了生死的底蕴。
相传,庄子临终时,知道弟子们想要厚葬他,就对弟子们说:
“我把天地当作棺椁,把日月当作双璧,把星辰当作珠玑,把万物当作赏赐给我的随葬品,伴我下葬的东西已经这么多了,难道还不完备吗?
有什么能超过这些呢?
”弟子们说:
“我们担心乌鸦和老鹰会叼食夫子的遗体。
”庄子说:
“在上被乌鸦和老鹰吃,在下被蝼蛄和蚂蚁吃,把一方的食物夺过来给另一方,那岂不是太偏心了吗?
”他因任自然而生,因任自然而死,对于自然之“道”的自觉和践行可以说是相当彻底的。
庄子其人和《庄子》其书
(二)
如果说庄子的生命情调在于他对了悟中的自然之“道”的践履,那末,他的著述就可以看作是对这被觉悟到的自然之“道”的言说。
庄子是心契于老子所谓“行不言之教”的慧识的,但正像老子以五千言言不可道之“道”是“强为之”言,庄子诉诸文字辩说那“不称”之“大道”是不得已为之辩。
依《汉书•艺文志》,《庄子》一书原有五十二篇,但流传至今的《庄子》只有三十三篇。
这三十三篇的篇次可能是西晋时的向秀和郭象重新编订的,分“内篇”(第一-七篇)、“外篇”(第八-二十二篇)和“杂篇”(第二十三-三十三篇)三部分。
经历代学人考证,《庄子》“内篇”虽有个别段落存疑,但大体可确定为庄周本人撰写的文字;“杂篇”中的《让王》(第二十八篇)、《盗跖》(第二十九篇)、《说剑》(第三十篇)、《渔父》(第三十一篇)等,可能是伪托之作;“外篇”、“杂篇”中的其它各篇,大多是庄子后学演述庄子学说之作或道家其它派别的著述,也有某些文字如《寓言》、《天下》等,依文体风格而论,可能是庄周的手笔。
《庄子》一书最值得留意的文字是“内篇”的《逍遥游》、《齐物论》和“杂篇”的《寓言》、《天下》。
《逍遥游》、《齐物论》集聚了整个庄子学说的精蕴和诗情,是《庄子》一书论“道”的“道枢”所在。
读解《庄子》一书其他各篇,应以《逍遥游》、《齐物论》的意趣为准据,当然,要想深刻而透彻地领会《逍遥游》、《齐物论》的神韵,也需要辅以《庄子》其他各篇的精心读解。
《天下》一文是《庄子》全书的“序”,它对庄子之前的各家学说——主要是墨翟、禽滑厘,宋钘、尹文,彭蒙、田骈、慎到,关尹、老聃等的学说——的评说,对庄子本人学术思想的绍述,都极其庄重、切当而富于智慧,因而对于研究先秦诸子学思境界有很高的史料价值和理论启示价值。
《史记•老庄申韩传》说庄子“其学无所不窥”,这可以从《天下》一文对各家学说的精审品评得到印证,而从这篇文字对关尹、老聃学说的“至极”评价,也可以较真切地理解司马迁何以要说庄子之学“其要本归于老子之言”。
《天下》篇批评“百家之学”说:
“天下大乱,圣贤不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。
譬如耳目鼻口皆有所明,不能相通。
犹百家众技也,皆有所长,时有所用。
虽然,不该不遍,一曲之士也。
判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。
是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发。
天下之人各为其所欲焉以自为方。
”这段议论用今天的话说就是:
如今天下大乱,圣人和贤人都隐而不显了,道德没有了公认的标准,天下百家各以所得道术的一个片断自以为是。
这就像耳朵、眼睛、鼻子和嘴虽各有所用而不能相通,又像是出自不同行业的各种技艺都有一端之长、一时之用,却无从构成一种全体大用。
百家学术尽管各有一方面的道理,但毕竟不完备,没有普遍性,而这些道理的鼓吹者终究也只是些执著于某个片面的人。
天地之美被拆解了,万物之理被割裂了,古人体会到的完整的东西被各种偏于一面的观察弄得支离破碎了,从此人们很少能尽天地之美以养润生命,使自己的精神境地与自然之道的函容相称。
于是,“内圣外王”之道在许多人那里变得晦暗不明、郁塞不通,天下之人各依自己的所好行事而又自以为他所奉行的就是道。
这对“百家”的批评中,其实蕴含了一种承诺,即庄子对自己的学说足以“配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓”的承诺。
正像老子论“道”与论“名”密不可分,庄子在《寓言》一文中集中阐发了自己的语言观,并由此述说了《庄子》一书的言语特征。
近人张默生把《寓言》一文看作“《庄子》的钥匙”,这是极有见地的。
《寓言》一文开篇就说:
“寓言十九,重言十七,卮言日出,和以天倪。
”“寓言”是借着某个简单的故事表达一种较深的道理的言说方式,“重言”是借重圣贤、名人的话增强某一道理的说服力的言说方式,“卮言”是不执著于固定见解的那种圆通而具有反讽特征的言说方式。
“卮”是古代的一种酒器,当盛满酒时它会自动把酒倾出,当它空时又会自动仰起;“卮言”即是类似于这种酒器的语言,把握这种语言的意味不可执一守故。
所谓“寓言十九”,是说庄子写下的那些文字“寓言”的成分占了十分之九,所谓“重言十七”,是说庄子写下的那些文字“重言”的成分占了十分之七;“寓言”中可以有“重言”,“重言”中也可以有“寓言”,两者相互涵容,所以“十九”、“十七”的说法并不矛盾。
“寓言”、“重言”可以说是两种不同于通常言说方式的言说方式,但就二者都是“卮言”而言,就《庄子》一书所言无不是“卮言”而言,“卮言日出,和以天倪”——不执一守故的话时时出现,总与自然的分际相应和——所说的已经不仅仅是一种言说方式,而是一种涉及语言局限的反省和消解的语言哲学了。
人们通常所使用的语言,在从一个特定的向度上敞开事物的某一性状时往往会遮蔽了这一事物的其它性状,因而反倒使人不能了解事物的全貌。
庄子论“道”,力图避免局限于一端,以求整全地把握道术,要做到这一点,除境界上不能没有一种非同寻常的开悟外,还必须对语言本身的局限有所反省和检点。
“道可道,非常道;名可名,非常名”,老子的这一论断所体现的语言观被庄子所继承。
它在《庄子•寓言》中演化为这样一种说法:
“不言则齐,齐与言不齐,言与齐不齐也,故曰无言。
言无言,终身言,未尝言;终身不言,未尝不言。
”这段话是说:
事物的存在有它自己的道理,不去言说它,它是完备的,这完备的状况与对它的言说是不一致的,所以说不要执著于语言。
说那些不执著于一端的话,虽终身在说,却未尝在说;虽终身不说,却未尝不在说。
庄子论“道”不能不言,但这“言”是“言无言”,也就是所谓倾仰不定而并不执一守故的“卮言”。
“卮言”不论说多少,不论怎样日出不已,总是与自然之道的分际相应和的。
庄子之学与老子之学神韵相贯,都以“道”为枢纽而主张因任自然。
接着庄子其人与《庄子》其书的介绍,往下我想就庄子学说的宗趣讲的一个问题是:
“大道不称”而“寓诸庸”。
“大道不称”而“寓诸庸”
(一)
同老子一样,在庄子看来,“道”只能在切实的生命践履中去体认或冥证,不可以用认识的方式作界说。
《庄子》的《知北游》篇有一则寓言,写的是“泰清”和“无穷”、“无为”、“元始”等虚拟人物间一场关于“道”的对话。
一次,泰清问无穷:
“你知道‘道’吗?
”无穷回答说:
“我不知道。
”泰清又去问无为,无为说:
“我知道。
”泰清说:
“您既然知道‘道’,那请您告诉我,‘道’有规则法度吗?
”无为说:
“有。
”泰清又问:
“它有什么样的规则法度呢?
”无为说:
“‘道’可以处于高贵,可以处于卑贱,可以集聚为‘一’,可以散见于万物,这就是我所知道的‘道’的规则法度。
”于是,泰清就把无穷和无为的话说给了元始,并问元始:
“像这样,无穷说他不知道‘道’,无为说他知道‘道’,到底谁对谁不对呢?
”元始说:
“对于‘道’,说不知道,那是知道得深;说知道,那是知道得浅。
说不知道,表明他知道‘道’的内涵;说知道,表明他只知道‘道’的外表。
”泰清听了不禁感叹起来:
“原来不知才是知,知反倒是不知,谁竟能懂得这不知之知啊!
”元始说:
“‘道’是听不到的,能听到的不是‘道’;‘道’是看不见的,能看见的不是‘道’;‘道’是不可言说的,能说出来的不是‘道’。
须知,使有形之物成其为有形之物的是无形的‘道’!
‘道’是不宜于命名的。
”元始接着又说:
“对问‘道’者予以应答的人是不知道‘道’的,而问‘道’本身表明问的人不懂得‘道’。
‘道’是不能问的,问了也不能回答。
对不能问的东西发问,是问本身的空泛;对不该回答的问题作回答,是回答者没有内在的体会。
以没有内在体会的回答对待本身空泛的提问,像这样做,外不足以观察宇宙的广大,内不足以了悟天地的原始,所以不能超越昆仑之高,不能神游太虚之境。
”这则寓言告诉人们,“道不可闻”、“道不可见”、“道不可言”、“道不当名”;可闻、可见、可言而“当名”的是有形的万物,而使有形之物成其为有形之物的“道”是无形的,把使有形之物成其为有形之物的无形——所谓“形形之不形”——的“道”明白地说出来,那就不是“道”了。
这些道理如果用庄子的另一种说法作归结,那就是:
“大道不称”,“道昭而不道”。
也就是说,至大的“道”是无名可称因而无法说出来的,能够被明明白白说出来的所谓“道”,其实已经不是“道”了。
“闻”、“见”、“言”、“名”不是切近“道”的方式,但“道”毕竟不是凭空虚拟出来的。
它“油然不形而神”,只是自然而然不落形迹地显现其神韵,因此,对它无从作概念式的界定,仅仅可以用婉转的形容或曲尽其致的喻示向心有灵犀的人作勉为其难的指点。
《庄子》论“道”,说得最出神、也最容易被领会的是《大宗师》篇中的一段话:
“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。
”这段话是说:
“道”,真实存在而可以得到验证,却又恬淡无为而没有形体。
它传神于人的真切生命体验而无法以言词讲授给别人,可以让敏锐的领悟者得之于心而任何人却永远无从目睹。
它自本自根,自己是自己的依据,在没有天地以前就已经存在着。
鬼和帝因为它而神圣,天和地因为它而充满生机。
说它在阴阳未分之前早就有了并不算说得太远,说它在天地四方之下无处不在也并不算说得太深。
说它先于天地而发生并不算说得过久,说它比上古的年代更早也并不算说得过老。
就“道”能“神鬼神帝,生天生地”而言,它无处不在;就它“自古以固存”,“先天地生而不为久,长于上古而不为老”而言,它无时不有。
“神何由降?
明何由生?
圣有所生,王有所成,皆原于一。
”这“一”即是“道”。
“道”固然是“神”、“明”、“圣”、“王”所以“生”、“成”的原由,却也在万物中无所不在——庄子说它“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦甓”,甚至“在屎溺”。
“道”不是天地万物之上而超离天地万物的实体,它从不由天地万物之外或天地万物之上向天地万物发号施令。
它“寓诸庸”,寓于一种“不用之用”中,它不在这“不用之用”之外另有存在,那天地万物的“自化”、“自正”即是运作着的“道”的发用。
大道不称”而“寓诸庸”
(二)
老子说过“万物将自化”、“天下将自正”,这“自化”、“自正”原是一种“自然”。
庄子以另一种方式重申“自化”、“自正”,也是在重申“道法自然”。
《庄子》的《在宥》篇写有一则寓言,这则寓言说黄帝曾两次问“道”于得道的高人广成子。
第一次,这位已经做了十九年天子的人是带着有所作为的理想请教广成子的,他想知道如何才能摄取天地的精华以有助于五谷的种植和百姓的生计,如何才能调理好阴阳以满足众多生灵的愿望。
广成子把他训斥了一顿,认为他心思不正,见识粗浅,不足以同他谈“至道”。
黄帝从广成子那里回来后不再过问天下的事,盖了一间单独住的房子,在地上铺了茅草整天静坐。
三个月后,他又去向广成子请教。
广成子头朝南躺着,黄帝从他的脚下跪行到他的面前,再次行了跪拜礼后恭敬地问:
“听说先生对道的体悟已经达到了至高的境地,请问怎样养身才能活得长久?
”广成子一下子坐了起来,接着就说了下面这段话:
“善哉问乎!
来,吾语女至道:
至道之精,窈窈冥冥;至道之极,昏昏默默;无视无听,抱神以静,形将自正;必静必清,无劳女形,无摇女精,乃可以长生;目无所见,耳无所闻,心无所知,女神将守形,形乃长生;慎女内,闭女外,多知为败。
我为女遂于大明之上矣,至彼至阳之原也;为女入于窈冥之门矣,至彼至阴之原也。
天地有官,阴阳有藏,慎守女身,物将自壮。
”这段话用我们现在的话说,就是:
“问得好啊!
来,我告诉你什么是最高的‘道’的境地:
最高的‘道’的精微,幽深难测;最高的‘道’的极致,昏昏默默。
眼不看,耳不听,守护好精神,让心静下来,形体自然会变得纯正;一定要心静,一定要神清,不要劳累你的躯体,不要乱了你的精神,这样,就能够长生。
眼睛什么也不去看,耳朵什么也不去听,心中什么也不去想,你的精神就会守住形体,形体就可以长生。
重视你的内心,拒绝你外面的诱惑,要知道,知识多了反倒会招致失败。
跟着我,我会使你到达极光明之地,进到那至阳之所;会使你入于幽静深邃之门,来到那至阴之处。
天地自有它的职能,阴阳自有它的蕴藏,慎重地守护好你自身,世上万物自会依其本性而强壮。
”广成子作为这则寓言中虚拟的道家高人,其实正可以看作是“道”的化身。
他所说的“无视无听,抱神以静”或“目无所见,耳无所闻,心无所知”,说到底,就是要摒去一切欲望和人为的努力,而所谓“形将自正”、“物将自壮”,也不外是要人们让形体顺其自然自己纯正,让万物顺其自然自己健壮。
“道”从来没有刻意和强制的姿态,“自正”、“自壮”的底蕴终究不过是自是其是、自然而然意味上的“自然”。
与“自正”、“自壮”的意味可相互印证,庄子在《秋水》篇提出了“自化”之说。
这说法出现在寓言人物北海若和河伯的对话中。
在河伯听北海若讲了许多以前从未听说过的道理后,向北海若请教:
“那么,我该做些什么呢?
不该做些什么呢?
我到底应当拒绝什么、接受什么、追求什么、舍弃什么呢?
”于是北海若告诉他:
“以道观之,何贵何贱,是谓反衍。
无拘而志,与道大蹇。
何少何多,是谓谢施。
无一而行,与道参差。
严乎若国之有君,其无私德;繇繇乎若祭之有社,其无私福;泛泛乎若四方之无穷,其无所畛域,兼怀万物,其孰承翼,是谓无方。
万物一齐,孰短孰长?
道无终始,物有死生,不恃其成。
一虚一满,不位乎其形。
年不可举,时不可止。
消息盈虚,终则有始。
是所以语大义之方,论万物之理也。
物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移,何为乎?
何不为乎?
夫固将自化。
”这段话的大意是:
立足于“道”去看,哪里有贵贱之分呢?
不分贵贱,这就叫做“反衍”——即所谓反回百川归海、万物混而为一那种情境。
不要固执于你的心志,以致与“道”相乖离。
立足于“道”去看,哪里有多少之分呢?
不分多少,这就叫做“谢施”——由少可以聚而为多,由多可以散而为少,不可拘泥于多,也不可拘泥于少。
不要偏执于某一成见行事,以免与“道”不一致。
这样,俨然像是一国之君,对国中的任何人都不施予偏私的恩惠;悠然自得,像是受祭祀的土地神,对任何人都不作落于偏私的护佑;胸襟开阔得像四方那样没有穷尽,不分界域,兼容万物,对谁都不会有所偏爱或着意袒护,这就叫做不偏不向。
既然万物是齐一的,那还分什么谁短谁长呢?
“道”是无始无终的,物是有死有生的,因此事物的所成并不足以仗恃。
万物一虚一盈地变化着,它的形态不会一成不变地固定下来。
过去的岁月难以列举,正在流逝的时间无法让它停下来。
阴阳的消长总是盈虚有节的,有了终结就一定会有开始。
懂得了这一点的人,才配探讨致“道”的方法,谈论万物的规律。
万物的生生不已像是奔马急驰,无动而不变,无时而不移,不必考虑该做什么或不该做什么,事事物物自会顺其自然而变化。
所谓“物之生也……夫固将自化”,正像前面所引述的“形将自正”、“物将自壮”一样,是由事物自然而然的自己变化而论说“道”,这用另一种方式作表达即是自然“无为”。
“道”在庄子这里显然不是某一有着无限权威的实体,它对于万物仅仅意味着一种成全,成全事物的“自正”、“自壮”、“自化”,却从不加予事物以任何规范或指令。
因此,万物的“自正”、“自壮”、“自化”终究不过是那种万物自适其性的自然而然,而寓于其运作或发用——“寓诸庸”——的“道”归根结底也可一言以蔽之为“自然”。
庄子所谓“莫之为而常自然”——不要有为而一味听任自然,固然是对“道”的意味作“自然”的指点,他所谓“顺物自然而无容私焉,而天下治矣”——随顺物的自然本性,不加进人的任何私意,天下就可以治理得均平,也未尝不是在说“道”的“自然”底蕴。
至于他所谓“物固有所然,物固有所可,无物不然,无物不可”,虽然是就物而言物所固有的,但其韵致仍然在于“道法自然”或“自然”之“道”。
对于庄子说来,“道”是玄深而又浅近的:
它因为“芴漠无形,变化无常,死与生与?
天地并与?
神明往与?
芒乎何之?
忽乎何适?
”而显得玄深,又因为“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”而表明它的浅近。
这玄深和浅近都缘于它的不期然而然的“自然”。
下面,讲第三个问题:
“明白入素,无为复朴,体性抱神”。
“明白入素,无为复朴,体性抱神”
(一)
“道”并不是价值中立的;它取法于“自然”,它也因此以“自然”为它的价值导向。
“道”的词源学意义在于“导”,而“导”是从某一目标性的情境或趋向说起的一种动势。
与“道”的动词词源相应,“自然”作为“道”所要导引的一种趋向或情境有其形容词的词源,它的原初意义在于本来如此、自己如此。
对“自然”的“本来如此”、“自己如此”的内涵作某种引申,“道”随之有了“素”、“朴”、“白”或“纯白”的价值取向。
这价值取向在老子那里可扼要地归结为:
“见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧”;同样,它在庄子这里也可扼要地归结为:
“明白入素,无为复朴,体性抱神”。
所谓“明白入素,无为复朴,体性抱神”,即是说,要明了“白”的意趣,进入“素”的境地,虚静无为,回复“朴”的本性,体悟天性的真率,守持精神的专一。
《庄子》一书论“道”,分“天道”、“帝道”、“圣道”,有“天道运而无所积,故万物成;帝道运而无所积,故天下归;圣道运而无所积,故海内服”之说。
“天道”即自然之道,“帝道”即帝王之道,“圣道”即圣人之道;所谓“运而无所积”是说大道运行而不阻塞,而“万物(生)成”、“天下归(附)”、“海内(信)服”,是说“天道”、“帝道”、“圣道”运行而不阻塞所可能带来的结果。
但“天道”、“帝道”、“圣道”并不意味着“道”被庄子一分为三。
“天道”是“道”的别称,它是“帝道”、“圣道”的根据,而“帝道”、“圣道”说到底不过是“道”或“天道”在帝王南面之术或圣人修养之术中的发用或体现。
所以《庄子》的《天道》篇也这样说:
“夫虚静恬淡寂漠无为者,万物之本也。
明此以南乡,尧之为君也;明此以北面,舜之为臣也。
以此处上,帝王天子之德也;以此处下,玄圣素王之道也。
以此退居而闲游,江海山林之士服;以此进为而抚世,则功大名显而天下一也。
静而圣,动而王,无为也而尊,朴素而天下莫能与之争美。
”这是在说:
虚静、恬淡、寂漠、无为,是万物的根本。
明白了这个道理,为君就会像尧那样,为臣就会像舜那样。
凭着它处于上位,就会有帝王天子当有的德行;凭着它处于下位,就会有玄圣素王那样的修养。
凭着它退隐而闲游,那些江湖山林中的隐士就会悦服;凭着它进而治理人世,就会使治世者功绩卓著、名声显赫,天下归一。
静,可以成全圣人;动,可以成全帝王。
由于无为,它受到尊崇;由于朴素,天下没有什么能同它比美。
如果说,这里以“虚静、恬淡、寂漠、无为”形容“道”或“天道”不免给人以玄深之感,那末,庄子对“道”或“天道”所作的一个比喻性的阐释就要简明得多,他借着寓言人物北海若的口说:
“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。
故曰:
无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。
谨守而勿失,是谓反其真。
”“天”在这里是相对于“人”而言的,它以对“天然”、“天道”的强调否定了一切人为的价值。
依庄子的看法,牛马生来有四只脚,这就叫做天然或天道;用笼头络住马首,用环子穿住牛鼻,那就是人为了。
因此,他主张:
不要以人的行为毁了天然、天道,不要以有意的造作伤害自然生命,不要以得之于天的东西去作世俗中浮名虚誉的牺牲品。
他认为,谨慎地守住以上三者而不要忘记,就可以称得上是返回天道的本真了。
在庄子这里,“真”是从“天”或“天道”说起的,“反其真”即是要“虚静、恬淡、寂漠、无为”,也即是要“明白入素,无为
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