四川省古蔺县中学校历史必修三专题一《中国传统文化主流思想的演变》备课资源.docx
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四川省古蔺县中学校历史必修三专题一《中国传统文化主流思想的演变》备课资源
1、孟子的政治思想及其学说对后世的影响
①民本说
孟子指出「民为贵,社稷次之,君为轻」,认为政府要保障人民的利益,君主应以爱护人民为先决条件。
因此,天命在于民心而不在于君主,若君主无道,人民便可推翻他;但若君主有道,人民便应谨守岗位。
②法先王
孟子主张行仁政,必须效法先王(禹、汤、文、武、成王、周公)的王道统治政治,这样便能把仁政施行于天下。
③仁政与王道
孟子主张施行仁政,必须先有仁心,然后方推行仁政。
孟子认为“人有不忍之心”,乃有“不忍人之政”,仁政,是统一天下者必具备的条件。
而仁政的具体表现,就是使百姓安乐的王道,要实行王道,又要“尊贤使能”。
④德治观念
孔子论“仁”,是自觉的道德;孟子的“仁”,则兼具教化的功能。
君主应培养出德性,这是施行仁政的条件,故主张“有德者执政”。
⑤反对霸政
孟子提倡以德服人的仁政,反对武力服人的霸政,目的在减轻民生痛苦,缓和社会矛盾,故孟子主张“王道政治”,反对霸力服人。
⑥恢复井田制度
孟子认为理想的经济制度是“井田制度”。
“井田制度”,即土地为国家公有,国家授田人民耕种,但人民亦要助耕公田,当作纳税,因此,农民便有“恒产”(恒常固定的田产),国家自会安定。
孟子学说对后世的影响
①启发宋明理学
孟子提出“内圣之学”指出人的天性是善良,只要每人扩充善性,压抑物欲之性,自身反省。
这种内省的修养方法,成为后世儒家思想的主流。
程颢、程颐、陆九渊、王阳明等宋明理学家,都是继承孟子这方面的学说。
②促成“道统”观念
孟子时,把尧、舜、禹、禺、文王、武王、周公、孔子等,视为儒家的“「道统”(一脉相承的知识系统)。
从此,儒家的道统观念与儒家思想之间,成为不可分割的整体。
③民本思想的影响
孟子的民本思想,行仁政的主张,一切以民心向背为标准。
这套革命理论,成为中国传统政治理论的创见,虽然此说缺乏现代的民主精神,却成为传统制度中,抑制君权的合理性渊源。
孟子“为民制产”的主张,更成为历代经济制度的最高理想。
拓展阅读
1、老子的思想
老子有一位知识渊博,对许多问题都有奇特而独到的见解的老师,名叫常枞。
一天,常枞病了,老子去看望他。
他俩便有一段著名的对话------
常枞张开口问:
“你看,我还有牙齿吗?
”老子看看说:
“没有了!
”常枞吐着舌头问:
“那么,还有舌头吗?
”老子说:
“有,有,舌头还在!
”常枞问:
“你懂得我的意思吗?
”老子说:
“懂了,就是说,坚硬的已经掉了,柔软的还在。
”常枞高兴地说:
“好,好!
是这个意思。
”于是,老子在老师的启发下,指出了“柔弱胜刚强”的思想。
很多人不同意“柔弱胜刚强”,老子便举例说,水最柔弱,但可冲决一切坚强之物。
他进而提出,世界万物都互相依存,又互相转化,比如,“祸”倚着“福”;“福”中藏着“祸”,美丑,高下,损益,胜败,强弱,兴衰,难易,有无等等都是如此。
老子的声望传向四方,相传孔子曾从遥远的鲁国来向他求教有关“周礼等问题。
中国古代两位伟大的思想家,哲学家诚恳交谈。
老子对孔子的提问,总是认真回答,虽然两人政见、学说不同,但都彼此敬重。
分别时,老子送孔子几句话——“有道德的君子待人要谦卑,不骄傲,不贪心,不摆架子,不妄想。
”
孔子回到鲁国,对弟子们说,飞鸟会被射下,游鱼会被钓起,走兽会入罗网,只有乘风云,上天宇的龙,仍不能降服。
老子就像龙呀!
在当时,“天帝”被认为主宰万物,老子却大胆否认,并说“天帝不仁”。
否认天帝之后,老子提出,万物的本源是“道”。
“道生一,一生二,二生三,三生万物”,一切由道生出。
道,看不见,摸不着,永远存在和运行。
人们把老子当作道家学派的创始人。
老子对春秋时期的战乱,争霸十分不满,主张倒退到古代“小国寡民”,鸡犬之声相闻,老死不相往来的“和平”局面。
老子的这种政治理想当然不可能实现。
因此,他决心离开这纷乱的人世,去遥远的地方隐居。
传说,老子骑着一头青牛,离开都城。
由于他不像孔子那样讲学授徒,带领弟子出游,所以只是单身一人向西慢行。
2、侯外庐《中国思想通史》
(二)第一节汉初诸子学说的变质概说(有删节)
汉初自高帝以至景帝,一方面儒学渐向正统的路上发展,另一方面古代诸子之学的传统还存在着余绪,而在内容上显示出变质的改造。
这一期间,是汉代思想的前奏阶段。
经过秦皇焚书,楚项焦土,正统经学的建立并不是立刻可以成为定局的,这中间需要一个斗争和酝酿的时期。
武帝元封时代,罢黜百家,“法度”确立,合法思想与异端思想才明显地对立起来。
在这划时代的代表人物,正统方面为董仲舒,而异端方面为司马迁。
由这时起到宣帝的石渠阁称制临决,“惑者既失精微,而辟者又随时抑扬,违离道本,苟以哗众取宠,后进循之,是以五经乖析,儒学寖衰”(汉书艺文志)。
所谓经学正表现出神学化庸俗化的特征。
另一方面,异端思想虽遭受统治阶级的抑制,但它针对作为“贫困的表现”的宗教,提出了对“贫困的反抗”的反宗教思想,表现出对以宗教为芬芳的世界意识的斗争,而斗争是在“两刃相割,二论相订”(王充语)的倾向中发展起来的。
汉初百家之学,除名、墨未见代表思想的人物以外,各家还有相对的势力,尤其是道、法、阴阳、纵横家言,尚相对的显于汉廷与郡国之间。
当时王国势力的强大也在客观上促进了子学的活跃。
汉代的学术复古,是从春秋搢绅先生的儒术为中心,统治阶级的思想是以春秋之学为模范,武帝所谓“具以春秋对”,即他的法度的特质。
我们可以这样说,汉代在初期与末期,都借重老庄,初期试求夏古于老庄,以与儒学相抗,末期再试求复古于老庄,从代替儒学,然都没有成为支配势力。
故通观汉代,儒学的经学笺注是“宣明旧艺”的代表思潮。
然而诸子百家之学到了汉代还可以分成两个倾向来说明。
第一、在子学传统衰微的时代,对于战国百家的述评,颇具有总结的作风,或者用进步的历史观点探求其师承流变,或者以综合者自居企求汇萃诸子于一炉。
前者如司马谈父子的六家要指,如刘向父子的诸子要略,后者如杂家淮南鸿烈集(应当从秦代吕氏春秋作始),它“出入儒墨名法”,即史通所谓“牢笼天地,博极古今”,黄氏日抄所谓“会粹诸子,旁搜异闻,……足以骇人耳目者,无不森然罗列其间”。
淮南要略说:
“若刘氏之书(高诱注:
淮南王自谓也),观天地之象,通古今之事,权事而立制,度形而施宜。
原道之心,合三王之风,以储与扈冶。
玄眇之中,精摇靡览,弃其畛洁,斟其淑静,以统天下,理万物,应变化,通殊类,非循一迹之路,守一隅之指,拘盘牵连之物,而不与世推移也。
故置之寻常而不塞,布之天下而不窕。
”
第二,在子学传统衰微时代,对于诸子余绪,与其说是继承,毋宁说是改变它们的思想材料,把其中一家扩大变质,作为理论斗争的武器,而遂自己的学术目的,或者托一家为重言以保留百家,或者想建立这一尊以绌别一尊,或者肿胀膨大一家之说以反对他家之说。
如司马谈的六家要指崇尚道家,便是以道家虚因之术,反对汉武帝法度的一统。
如宝太后好黄老之术,即有以道家试求统一百家之意图,和当时欲以儒家统一百家者相抗,史记田蚡列传说:
“宝太后好黄老之言,而魏其武安赵绾王臧等,务隆推儒术,贬道家言,是以宝太后滋不说魏其等。
……乃罢逐赵绾王臧等,……魏其武安由此以侯家居。
”
汉书儒林传也说:
“叔孙通作汉礼仪,……然尚有干戈平定四海,亦未遑庠序之事也。
孝惠高后时,公卿皆武力功臣,孝文时颇登用,然孝文本好刑名之言,及至孝景不任儒,宝太后又好黄老术,故诸博士具官待问,未有进者。
……及宝太后崩,武安君田蚡为丞相,黜黄老刑名百家之言,延文学儒者以百数。
而公孙弘以治春秋为丞相封侯,天下学士靡然乡风矣。
”
所以,儒道互绌是汉初统治阶级内部的一个重要斗争,这里面包括了儒道皆欲在统一百家的趋势中各显身手,一直到武帝推恩削藩,诸侯王势力下降,独尊儒术的局面相应确立,才结束了这一合法思想的争论。
太史公说:
“世之学老子者,则绌儒学,儒学亦绌老子,道不同,不相为谋,岂谓是耶?
”学者只知秦始皇焚书与汉武帝尊儒,而不知秦汉之际还有一段定于一尊的互绌争霸阶段。
历史还不止这样的简单。
在这一互绌的意识形态背后,更有统治阶级的政权的争夺。
不少外戚、郡国王是以道绌儒,代表者为宝氏与淮南王,而皇室则虽以儒绌道,集其成者为武帝。
宝太后罢主儒术老,儒术之士又上绌黄老之议,其间政权的争夺显然是以儒道互绌来标榜,这在史记汉书都有详记。
又史记儒林列传表面上讲汉代儒林博士,而实陈上则已说出这一斗争。
“儒林”之名起于汉初,史记正义引姚承说,“儒林,谓博士为儒雅之林,综理古文,宣明旧艺”,这是和百家对立的名词。
上引汉书言儒道的互绌情势,即取村于史记儒林列传叙文,在鲁诗博士申公传里复说:
“天子(武帝)以(申公)为太中大夫。
舍鲁邸,议明堂事。
太皇费太后好老子言,不说儒术,得赵绾王臧之过以让上,上因废明堂事,尽下赵粕王臧吏,后皆自杀,申公亦疾免以归。
”
在齐诗辕固生传里,首言固与黄生辩踢武受命是否为弑,景帝似无成见。
后面即说:
“窦太后好老子书,召辕固生问老子书,固曰:
‘此是家人言耳。
’太后怒曰:
‘安得司空城旦书乎!
’乃使固入圈刺豕。
景帝知太后怒,而固直言无罪,乃假固利兵,下圈刺豕,……豕应手而倒。
太后默然,无以复罪,罢之。
……今上(武帝)初即位,复以贤良徵固。
”
从这里可以知道,在汉初文景武三世,儒道争霸相当厉害,尤其通过了政权的争夺,更加惨酷,罢制废杀,互相报复。
文景虽立博士,但并不甚好儒,似在道家政派气壮之时采取折衷政策,直到武帝初,和窦太后斗争,开始犹两面而倚重于儒,窦氏死后,才清算了道家,立出法度,所谓“天下靡然乡风矣”。
复次,提倡阴阳之学与道家之术以为政争的工具而与武帝对立的,在郡国王中有淮南王刘安。
刘安在失败时罪名为:
“魔法行邪,怀诈伪心,以乱天下,熒惑百姓,倍畔宗庙,妄作妖言。
……其书节印图,及他逆无道,事验明白。
”(史记淮南列传)
然而淮南王则又大不满于武帝的祟儒术。
伍被对淮南王说:
“朝庭之政,君臣之义,父子之亲,夫妇之别,长幼之序,皆得其理。
上之举措遵古之道,风俗纪纲未有所缺也”,淮南王听了大怒,几乎要把伍被下死罪。
这个比照,说明了思想意识的斗争是通过政治法律道德的,统治阶级的内部政治斗争决定了他们所各持的思想武器之不同,各是其正而非其邪,以为纪纲。
武帝尊儒术,立法度,“时方好艺文”,而刘安则“招致宾客方术之土数千人”,大著鸿烈(鸿,大也,烈,明也,以为大明道之立也),“讲明道德,总统仁义”。
一儒一道,水火不容。
按淮南鸿烈集要略明说“考验乎老庄之术,而以合得失之势”,其中不但对儒、墨、名、法、纵横各家皆有其时势背景的说明,独于道家例外,而且明示老庄可以总统百家。
关于淮南王针对武帝的法度所发表的言论,将于下节详论。
兹举他骂武帝的一例如下:
“本经者所以明大圣之德,通维初之道,埒略衰世古今之变,以褒先世之隆盛,而贬末世之曲政也。
”(要赂)
最后,我们再看汉初的法家与儒道的离合关系。
按法家到了汉代,并非如秦从前的法家的理想,而是在狭义的“刑名”或律合之下,沿着秦制成规来保护君权,诚如顾亭林所说,“汉兴以来,承用秦法,以至今日者多矣”(日知录会稽山刻石条)。
由贾谊到董仲舒,莫不痛斥秦之亡国由于苛法严刑,其实汉制袭秦,比秦更甚。
汉书刑律志首骂秦人玩法,致天下众叛亲离,接着说:
“汉兴,高祖初入关,约法三章,曰:
杀人者死,伤人及盗抵罪。
……共后,四夷未附,兵革未息,三章之法不足以御姦,于是相国萧何攟摭(收拾)秦法,取其宜于时者,作律九章。
”
九章散亡,但据唐律疏议云:
“其不道、不敬之目见存”,可知汉律之峻峭,比秦更甚。
人民稍微不小心,就要违犯大逆不道、对上不敬的专制王法。
章太炎汉律考说:
“汉律非专刑书,盖与周官礼经相鄰,自叔孙通定朝仪,而张苍为章程,通因作傍章十八篇,意者官制在通傍章,章程则在杂律淫侈踰制之部,……驿传法式宜衣厩律矣。
其后应劭删定律令,以为汉仪,表称国之大事,莫尚载籍,逆臣董卓荡覆王室,典宪焚燎,靡有子遗。
亦以见汉律之所包络,国典官合无所不具。
”(检论)
所谓“一切著之于律”,是汉代内法外儒的法典性质,正如史书关于文帝的无敖,一方面说他“本好刑名之言”,是其里,而他方面说他“除诽谤,去肉刑”,获得儒家的“善人胜残去杀”之赞誉,是其表。
汉书刑法志讲到周勃陈平维持旧律之对,复行三族之诛,就不能不叹:
“风俗移易,人性相近,而习相远,信矣。
夫以孝文之仁,平勃之知,犹有过刑谬论如此甚也,而况庸材溺于未流者乎!
”到了武帝,尊儒术,绌百家,然而他又“好以法制驭下”(读史管见),这就是内法外儒的一套作风。
汉代的内法外儒已如上言,同时也有法术与儒术对立的争论。
文帝时晁错学申商刑名,颇为文帝所奇,号称“智囊”,“法令多所更定”,因此惹起汉庭与诸侯间的不安,错因以遭斩。
武帝时,张汤赵禹之属条定法令,作见知、故纵、监临、部主之法,因而汉书说“腹诽之法比,而公卿大夫,多谄谀取容”。
宣帝时又有桓宽所录盐铁论,记大夫与文学的辩结,即法儒的争论实录。
总之,汉代是“蕃刑”(刑法志)与缛礼并进的,共间法儒或相互为用,或相为攻诘,而本质上则是相反相成的,法律通过经义的庸俗化,更加成为封建主的专制工具了。
如晁错所说,“不如此,则天子不尊,宗庙不安”!
封建制社会的法典形式在汉武帝时代已经有了显明的证据,这和古代法家的思想是不同的。
酷吏人物和法术之士本质上也是不同的。
3、宋明理学的发展线索
理学在其自身的历史演变和发展过程中,大体经历了这样几个阶段:
北宋庆历年间,为理学的开创阶段。
理学的开创几乎与庆历新政同步,一是政治领域的改革运动,一是思想领域的革新运动。
周敦颐虽非庆历新政积极参加者,但被后来朱熹推为理学开山。
第二,熙宁前后,为理学的奠基阶段。
当时一些有志之士不满于“积贫积弱”的局面,要求革新,以图富国强兵。
但由于革新的具体政策、方法、步骤的不同,而产生政治上的分野,形成理学主流派的“关学”张载;“洛学”程颢、程颐,非主流派的"新学"王安石,“蜀学”苏轼、苏辙等各派,各派之间都存在不同程度的矛盾。
第三,南宋时期,为理学的集大成阶段。
理学经北宋的发展,南宋时著名理学家辈出,主流派的正统派有朱熹、陆九渊及其门徒。
朱熹、吕祖谦、张式又被称为“东南三贤”。
尤其是朱熹,他以儒家伦理学为核心,糅合佛道及诸子之说,把自然、社会、人生等等方面,统统融入其体系,建立了博大繁杂的逻辑体系。
并克服了张载、二程体系中的矛盾性和两重性,构筑了“理”-“气”-“物”-“理”的哲学逻辑结构。
它不仅在更大的领域里丰富、发展了哲学内容,而且对这些范畴辩析精详,特别是探索了这些范畴之间的联系,把古代哲学提高到一个新的阶段。
第四,明中叶后,为理学的解体阶段。
元代,南北统一,理学北传。
“设科取士,非朱子之说者不用”。
朱子学几成官方哲学,陆九渊学说受压抑。
明初主朱子学,一时宋濂、方孝儒、薛宣都为朱学矩,左右学风,其结果是以朱子学为正统,其他为异端;朱子学既为科场所主,便成士子们死记硬背的教条;朱子学逐渐暴露其破绽,引发了人们的反思,于是孕育了王守仁心学的产生。
王守仁虽“范围朱陆而进退之”,但毕竟与朱学抵牾。
他是心学的集大成者,从理学发展总趋势看,却逐渐显其解体,原因是:
从“道体”上看,陆、王都曾出入程、朱,而揭示了朱熹哲学内在的矛盾,朱熹追求现象世界背后的超感性现实的抽象本体--理世界,认为“理”是一种“阴阳之外”、“万物之前”的形而上的东西,而现象世界被说成形而下的“气”。
因而,分理与气、道与器为二,在陆王看来“理”既是现象(气、器)世界的形而上,是超感性现实的先验本体,那又怎样返回现象世界呢?
所以他们反对把理与气、太极与阴阳、道与器分为形而上、下,避免了朱熹哲学的矛盾。
王守仁主张“心即理”,把一切外在的“天理”、“道心”、天命之性都转化成内在心中的感性欲求,即人欲、人心。
天理便是人欲,这种思想随着明代资本主义萌芽的出现,便迅速与之相适应,而促使理学的解体。
王守仁死后,王学分化,王艮发展为泰州学派,李贽走向反面。
心学的分化是王学哲学逻辑结构内在矛盾发展的必然。
作为理学的整个行程,亦标志着整个理学走向解体。
第五,明清之际,为理学的总结阶段。
这时,中国正处在“天崩地解”的大变动中,明亡使一批有学之士陷入了时代的沉思,进而开始了历史的反思。
这种沉思和反思汇集了对宋明理学的总结和批判。
在这个总结性的批判思潮中,顾炎武、黄宗羲、王夫之、方以智各有所重,而成为时代的巨人,但从理论思维角度而言,王夫之可谓代表人物。
所谓总结性的批判是指:
纠正了以往哲学的错误,颠倒了程、朱、陆、王在理气、道器、太极、阴阳、心物、有无等问题上的颠倒,扶正了一两、动静、知行、能听、格致等关系,做出了合乎客观实际的解释,在当时对哲学基本问题,认识路线问题,在理论上作了正确的阐述,并从理论思维高度总结了理学的经验教训。
4、中国17世纪启蒙思潮的特点
第一,“新的社会经济关系及其矛盾,当时还只是在萌芽状态中”(同上,一九——二○页)。
中国的启蒙者李贽以至王夫之、黄宗羲、顾炎武和颜元等人,都以各种表现方式,强烈地仇视农奴制度及依存于它的一切产物。
他们在所谓“封建”和“郡县”的各种历史问题争辩之中,反对封建国有土地制和大地产的占有制,反对一切政治法律上的束缚,反对特权和等级制度,反对科举制度(时文)。
他们之中有的提出了“自由私产”的主张,有的传播土地平均的思想。
以季贽为例,他说:
“私者、人之心也,人必有私而后其心乃见。
……如服田者私有秋之穫,而后治田必力,居家者私積倉之穫,而后冶家必力。
……此自然之理,必至之符。
”(“藏书”,卷二)以颜元为例,他说:
“岂不思天地间田,宜天地间人共享之”(“存治编”“井田”)。
类此主张的思想,是他们的共通特点。
第二,中国的启蒙者拥护教育、自治和自由。
如东林党的自由结社讲学的主张,顾炎武等人的地方自治的主张,黄宗羲等人的教育主张,都是代表。
以顾炎武为例,他敢说“政教风俗,苟非尽善,即许庶人之议”(“日知录”卷十九“直言”条),婉转地反对孔子“庶人不议”的教条,进而主强“天下之人……皆得举而荐之”(“顾亭林文集”“生员论”下),表现了他的初期民主思想。
关于拥护西方的生活方式,当时虽然不同于十九世纪的向西方找寻真理的迫切,但他们已经普遍地有着这种要求。
西方殖民主义侵略中国的先头部队是西洋的教徒,他们在输入中国的宗教中,带东了一种副产物,即儒家与基督教的新格义(或相互通释),利玛竇和汤若望实为代表。
李贽就和一六○○年到北京的利玛竇相友善,传教士们在宜传宗教的同时,也输入了天文历算以至名理的西洋文明。
到了明末,所谓泰西文明便普遍地成了士大夫中间时髦的学问。
明末复社四公子之一方以智的“物理小志”,徐光启的“农政全书”,宋应星的“天工开物”,梅定九的算学翻译以及李之藻的“名理探”的翻译都具有不同程度的初期的欧化思想。
例如“名理探”序说:
“日聆泰西诸贤昭事之学,其旨以尽性至命为归,其功则求于穷理格致。
”“几何原本”徐光启序说:
“万象之形囿,百家之学海,……不意二千年古学废绝后,顿获补缀唐虞三代之阙典遣义)”
明清之际的学者们,在民族压迫之下,表现了爱国主义的崇高思想。
他们的爱国主义思想又是和世界的进步思想相关联着的。
因为在资主义的萌芽时代,如“共产党宣言”中所指出的“各个民族的精神活动成果已成为共同的享受物。
民族的片面性和偏狭性日益失去立足的地位”(二七页)。
因此,王夫之已经说到“中国之天下”,可见他的闻见已是世界的,才有此限定语,不能不对西洋科学称其“巧密”;颜元不能不呼唤科学的世界,他的弟子李塨更不能不言及仿效“西洋诸法”;顾炎武不能不说“外夷”有高于“中夏”的学问与制度;黄宗羲不能不脱出朝代更替的界限而理想和西洋制度相似的政治,李塨也说到“泰西水法”是“经济所关”的学问。
这一系列的思维运动,都是在中国和西洋文明交接之后才产生的。
因此,十七世纪的学者们已经逃出中古的思维樊离,而作“经世致用”的横议,在某些论点上表现出一种打破民族片面性和偏狭性的新思潮。
第三,他们同情人民的利益,特别是农民的利益,尽管他们多数并不同情农民暴动。
以黄宗羲为例,他敢于说工商“盖皆本也,(“明夷待访录”“财计”三),敢于说“向使无君,人各得自利”,“为天下之大害者君而已矣”(同上“原君”),国家是“为万民非为一姓”(同上“原臣”),特别是他的“平均授田”的主张,更坚持着农民的利益。
以唐甄为例,他敢说“凡为帝王者皆贼也”(“潜书”“室语”),“君臣险交也”(同上“利才”),主张“平(等)则万物皆得其所”(同上“大命”)。
他们程度不等地表现出初期民主思想。
他们对于农民所受的中世纪压迫的痛苦,无例外地表示出控诉和抗议,王夫之的“黄书”、“噩梦”便是代表作。
但是,他们都把他们的理想和万年乐土或所谓“天地之道”与“百王之法”等同起来。
王夫之、颜元所强调的平等制度,黄宗羲、唐甄因反君主专制所憧憬的绝对的形式平等的社会制度;顾炎武因大力宣传“经世”的理想所自誇的“三代不易”的制度,都是例子。
他们对于未来的远景怀着无限的信念和幻想。
他们的思想之所以带有浓厚的幻想,正如恩格斯所指出的,必然要跳出近代资走阶级社会的范围,“不仅超越现在,而且超越未来的境界,必定成为狂暴的空想。
”(“德国农民战争”,三一页)特别在古旧制度束缚甚严而无自由的社会,幻想更易于发生。
列宁说:
“某一个国家内的自由愈少,公开的阶级斗争表现得愈薄弱,……则政治的乌托邦,通常也容易发生。
”在封建势力特别强固的条件之下,“幻想是弱者的命运”(见“列宁文选”两卷集,莫斯科中文版,第一卷,八一二、八一三页)。
嘉靖以来出现的小说“西游记”以及后来的“聊斋志异”等幻想作品,正由于这样的历史条件而产生的。
然而,他们是历史的觉醒者,他们在哲学、历史、政治、经济和文学诸方面的“别开生面”,就不仅是反理学运动的量变,而是按他们自己的方式表现出对资本主义世界的绝对要求。
他们这种要求都是装璜在理论形式的还原(如人性论、泛神论、进化观点、劳动与财产观点等等)上面。
而这不是如有些人说的“无中生有”。
如列宁所指出的,他们不知道行将到来的社会矛盾,“他们看不见它(社会发展。
——引者)所特有的矛盾”(“我们究竟拒绝什么遗产?
”,四八页),只看到未来的美好世界。
“资产阶级思想代表者在当时并没有表现出任何自私性,相反地,……他们完全真诚地相信世界乐园”(同上,二○页)。
虽然他们各有自己的反对派的特性,但一般说来,他们都是封建社会的叛徒。
十七世纪的中国启蒙学者,还写出了将来社会全面图景的理想著作,如“天下郡国利病书”、“明夷待访录”、“潜书”等。
然而,另一方面,在他们的真挚的理想背后,也包含着叛变的不彻底性。
新生的东西既然在旧社会的母胎内是微弱的,所以在他们的理论中常保留着旧的内容,而且常显出矛盾的体系。
他们的哲学思想和他们的现实主张之间虽然隔着许多层环节,使人难以捉摸,但二者的联系是存在的。
这即是:
“正如从十五世纪中叶起的整个文艺复兴时代一样,从那时起重新醒觉的哲学,在本质上,也是城市发展的产物,因而,也是市民发展的产物。
”(恩格斯:
“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”,人民出版社版,六三页。
)
中国的启蒙学者之所以把个人的实践规定于绝对的善恶标准之上,是由于历史条件的局限。
不要说顾炎武和颜元的经世思想,即像王夫之的知行论,虽然它是超越古人的杰出思想,但其中实践概念的结论也归结到所谓“人性存存”的君子或圣人的观点方面。
因此,在他们看来,参加社会实践的人不是生产关系的总和,而是伦理标准之下的形式的归纳。
这就走入唯心论。
为什么像欧洲的启蒙哲学要回到希腊,像中国的启蒙哲学要回到先秦呢?
这自然是由于他们企图摆脱封建统治阶级的迫害,不得不托古改制,但更重要的原因却在于,在古代哲人的思想体系里,曾出现过后世的思想方法的胚胎形态,因而“在希腊哲学的多种多样的形式中,差不多可以找到以后各种世界观的胚胎和发生过程。
因此,如果理论的自然科学想要追溯自己今天的一般命题发生和发展的历史,它也不得不回到希腊人那里去。
而这种见解愈来愈为自己开拓了道路。
”(恩格斯
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