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五祀祭祷与楚汉文化的继承
“五祀”祭祷与楚汉文化的继承
摘要:
近年来出土的有关“五祀”祭祷的简文,证明古代贵族按照等级祭祷家居之神的说法是错误的,至少大夫以上的贵族应当恒祭“五祀”,并无等级之别,郑玄关于前者为周礼、后者为商礼的经注并不可靠。
楚地出土简牍资料也部分地支持了章太炎在《大夫五祀三祀辨》中提出的论点―—《礼记・祭法》在“五祀”的基础上,吸收了楚地广为流行的“司命”和“厉”两种神�o,形成所谓“七祀”。
根据楚地出土简牍的相关记载,还可对“五祀”的名称和顺序在历史流变中产生的变异进行复原。
关键词:
五祀;楚简;楚汉文化
“五祀”指五种小祀[i],即户、灶、中�C、门、行等家居之神,祭之以报出入饮食之德。
《周礼・天官・酒正》中有大祭、中祭、小祭之说,郑司农注谓,大祭指天地,中祭指宗庙,小祭指五祀。
“五祀”的常祭,在春、夏、秋、冬四季的孟月举行,与五行之神相配;而“五祀”的散祭,则是平时出入饮食,随事而祭,无有定时。
近年来,楚地陆续出土了一些涉及“五祀”的简牍资料和考古实物,它们对于厘清传统经学中关于“五祀”的种种说法,有重要的史料价值。
一、“五祀”与“三祀”之争
关于“五祀”的实行者及其等级规定,文献中又有两种不同的说法:
第一种,从天子到庶人,所祀对象有等级差别:
天子七祀,诸侯五祀,大夫三礼,士二祀,庶人一祀。
其说见于《礼记・祭法》:
王为群姓立七祀,曰司命,曰中�C,曰国门,曰国行,曰泰厉,曰户,曰灶;王自为立七祀。
诸侯为国立五祀,曰司命,曰中霤,曰国门,曰国行,曰公厉;诸侯自为立五祀。
大夫立三祀,曰族厉,曰门,曰行。
适士立二祀,曰门,曰行。
庶人立一祀,或立户,或立灶。
郑玄注谓:
“此非大神所祈报大事者也。
小神居人之间,司察小过,作谴告者尔。
”这个五祀的顺序及其具体所指,可以用表格展列如下:
司命
中�C
国门
国行
泰厉
户
灶
天子七祀
�
�
�
�
�
�
�
诸侯五祀
�
�
�
〇
�(公厉)
大夫三祀
�(门)
�(行)
�(族厉)
适士二祀
�(门)
�(行)
庶人一祀
或〇
或�
如果等级越低,其祭祀的神�o越具有普遍性的话,那么“五祀”中最基本的神祇是门、行、户、灶四种,其它祭祀对象(司命、中�C、厉)都是在此基础上增加的。
第二种,从天子至于大夫,所祭之“五祀”相同,没有等级差别。
其说见于《礼记・曲礼下》:
天子天地,祭四方,祭山川,祭五祀,岁遍;诸侯方祀,祭山川,祭五祀,岁遍。
大夫祭五祀,岁遍。
士祭其先。
《周礼》中天子亦只祭“五祀”,《仪礼》所载丧礼为士礼,亦用五祀,似乎贵族用五祀,上下皆无差别。
关于“五祀”,文献中还有多处可见,如《礼记・王制》:
“天子祭天地,诸侯祭社稷,大夫祭五祀。
”郑玄注:
“五祀,户、灶、中�C、门、行也。
”也是主张天子至于大夫,所祭之五祀内容相同。
“五祀”究竟有无等级区别?
《曲礼》郑玄注的解释是:
五祀,户、灶、中�C、门、行也。
此盖殷时制也。
《祭法》曰:
“天子立七祀,诸侯立五祀,大夫立三祀,士立二祀。
谓周制也。
”
郑玄最先用殷、周礼制的差别来解释这两种不同的说法,将《祭法》中的七、五、三等差之祀归为周制,认为不分等级而恒祭“五祀”属于商制。
郑氏之说与他一贯的经学立场是相合的,例如,郑氏在对其弟子赵商的问答中,多次提到“《礼记》后人所集,……当以经为正。
”“《祭法》周礼,《王制》之云,或以夏、殷杂,不合周制。
”[ii]郑氏之说为后代所宗,衍生出很多疏证,清人胡培�《仪礼正义》亦未有裁断[iii]。
不惟如此,对于天子究竟该用“五祀”还是“七祀”,礼家历来争讼无决,以致于历代统治者在颁国礼、立邦祀时便歧义丛生,游曳不定。
这在杜佑的《通典》及其它正史的《礼志》中,已有明载――殷制五祀:
户、灶、中�C、门、行;周制天子七祀:
司命、中�C、国门、国行、泰厉、户、灶;前汉五祀:
户、灶、门、井、中�C;后汉五祀:
门、户、井、灶、中�C;晋代五祀:
门、户、井、灶、中�C;隋代七祀:
司命、户、灶、门、厉、行、中�C;唐初废七祀,《开元礼》又恢复七祀:
司命、户、灶、门、厉、行、中�C;宋代用七祀:
司命、户、灶、中�C、门、厉、行;明、清两代改用五祀:
户、灶、中�C、门、井。
国家大典尚且如此,民间崇拜更是莫之所从。
一百年前,章太炎先生的《大夫五祀三祀辨》提出了另外一个说法,为五祀、三祀之争开辟了另一种思考路径:
《曲礼》《王制》并言大夫祭五祀,《祭法》独言大夫立三祀。
郑君注《曲礼》,谓五祀殷制,三祀周制。
注《王制》,谓五祀有地,三祀无地。
陆佃曰:
三祀言其立,五祀言其祭,祭与立异。
此皆强为生义也。
案《祭法》所言,等而上之,天子七祀,于户、灶、中�C、门、行以外,复增司命、泰厉。
故不知七祀自起,无以明三祀所由立。
寻司命、泰厉之入七祀,斯乃近起楚俗,非周制也。
《汉书・郊祀志》言:
荆巫有司命。
《楚辞・九歌》之《大司命》,即《祭法》所谓王所祀者也;其《少司命》,即《祭法》所谓诸侯所祀者也;《九歌》之《国殇》,即《祭法》所谓泰厉、公厉也;《九歌》之《山鬼》,《祭法》注曰:
今时民家祠山神,山即厉也,是山鬼即《祭法》所谓族厉也。
然则司命、泰厉、公厉、族厉,皆于《楚辞・九歌》著之,明其言“王立七祀,诸侯立五祀,大夫立三祀,嫡士立二祀,庶士、庶人立一祀”者,皆由楚国儒先因俗而为之节文矣。
鲁并于楚,《祭法》所述祀典,泰半本《鲁语》展禽之说,其为楚人删集,又易知也。
……[iv]
章氏之说,可以归纳为:
第一,七祀的内容皆为楚辞所录之祭歌;第二,鲁并于楚,《祭法》所述祀典,多为楚人删集;第三,大夫三祀,是由于战国时期大夫地位之卑所致,其中楚国大夫地位尤卑;第四,司命属于天神,与“五祀”之地�o无涉,泰厉、族厉之类又以楚为盛。
所以,“周世大夫,上至三命,下不损一命,则必有五祀矣。
《曲礼》《王制》两注,当定从《曲礼》注说,以户、灶、中�C、门、行皆地�o,不容增损也。
”
与前代经师的各种解释相比,章氏之论突破以经说经、以注补经的窠臼,更具历史眼光。
无怪乎他也以此为得意之作,集于其早年的《膏兰室札记》,后又加润改,选入《太炎文录初编》。
章氏的发现,距今已愈百年,然而经、史学界均无有真正的回应[v],其根本原因在于史料的匮乏。
近年年,楚地出土的一些简牍材料中,有不少与“五祀”有关,这些材料为解决两千多年来的经史狱讼,或许有所助益,对于太炎先生的推论,也可以有所回应了。
二、楚地简牍所见“五祀”
在楚地出土的简牍中,有不少涉及“五祀”的内容,现以笔者目力所及,梳理如下。
1.新蔡葛陵平夜君成墓楚简
最近公布的平夜君成楚简,主要内容是卜筮祭祷,其中涉及“五祀”祭祷的竹简有七枚,例如[vi]:
……一犬,门一羊。
(甲一:
2)
……特牛,乐之。
就祷户一羊,就祷行一犬,就祷门……。
(甲三:
56)
……灵君子,门□户□……。
(甲三:
76)
……户、门。
有祟见于邵王、惠王、文君、文夫人、子西君,就祷……(甲三:
213)
就祷灵君子一昔(从豕);就祷门、户屯一��;就祷行一犬。
壬辰之日[祷之]。
(乙一:
28)
……之户,一户……(零:
325)
……祷门、户(零:
442)
据整理者的研究,“平夜君成墓的年代或可定在(楚)悼王末年”,如是,则这批简文是迄今所见楚地最早的“五祀”祭祷简。
2.包山M2楚简
包山简中涉及“五祀”的辞句极多。
例如:
赛祷行一白犬。
(简208、219)
举祷宫行一白犬,酒食。
(简211、229)
举祷行一白犬,酒食,阀于大门一白犬。
(简233)
另外,包山简中还有“赛祷太佩玉一环,后土、司命、司祸各一少环。
(简213)”陈伟先生将“司祸”释为灶神,将宫后土、宫地主、司命、室诸神均释为中�C。
这样陈先生所排列出的包山“五祀”之名便是[vii]:
户:
无接受祭祀的记录
灶:
司祸
中�C:
宫后土、宫地主、司命、室
门:
大门
行:
行、宫行
特别幸运的是,在包山M2中还发现了祭祷“五祀”的神牌。
据考古报告称,“五块小木牌形状不一,分圭形、亚腰形、尖顶弧形、凹弧顶燕尾等,均为长方形的变形,长6、宽1.8、厚0.2厘米。
每块书一字,共书‘室、门、户、行、灶’五字。
”[viii]原考古报告将该墓所出遣策中的“大兆”木器与之相对应,将简266中的“五皇��”释为“五皇祭”,并做了与“五祀”神主相关的解释:
包山二号墓所出木牌,应是二号墓墓主生前所能祭祀的“五祀”各神所依之木主,死后行祷五祀所尊之神器,亦即遣策所谓之“五皇祭”。
[ix]
后经李家浩先生重释,“五皇��”或“五皇祭”改释“五皇俎”,李释更为安妥,与同墓所出的木俎数目完全相合,已成定论[x]。
这样说来,“五祀”神牌并未入包山M2的遣策。
墓主生前日常生活中祭祷“五祀”,其死后亦须在阴间延续同样的祭祀行为,这些“五祀”神牌,便是墓主携至阴间的“鬼器”。
这是丧葬礼仪中“视死如生”原则的直接反映。
装有“五祀”神牌的竹笥(编号为2:
415)出土于该墓西室。
根据同墓所出遣策,西室随葬器物品为“行器”――“厢尾之器所以行”(简249)[xi]。
所谓“行器”,整理者称是“供出行使用”,基本得之。
西周青铜器有“行钟”之名,指那些随着乐队出行在外时演奏所用的钟[xii],故而“行器”应是葬者生前随身所用的物品。
事实上,西室、北室的出土物确实以生活用品“行器”(如冠饰、衣物、床、枕、几、扇、席、梳等)为多,就连装有“五祀”神牌的竹笥内,也同时装有冠饰一件和花椒籽一堆。
可见,“五祀”神牌与死者生前生活用品是混杂在一起的。
这充分说明了“五祀”属于小祀而非大祭的特点。
3.望山M1楚简
享归佩玉一环,柬大王,举祷宫行一白犬,酒食。
(简28)
……□于东宅公、社、北子、行、囗囗……。
(简115)
……举祷大夫之私巫,举祷行白犬,翌祷王孙巢冢。
(简119)
……祭灶,祭……(简139、140)
另外还有不少祭祷司命神的记载,而由于“有忧于宫室”而对之进行攻解的辞例也不在少数。
4.九店M56楚简
九店楚简《日书》中有两条与“五祀”相关的简文:
交日:
利以申户牖,凿井,行水事,吉。
……以祭门、行,享之。
(简27)
[害]日:
利以祭门、行,叙(除)疾。
(简28)
整理者已经指出,这二条有关五祀的时日选择,与云梦睡虎地《日书》甲种楚建除“交日”和“害日”条,完全相同[xiii]。
5.云梦睡虎地M11秦简《日书》
云梦睡虎地秦简中有多处与“五祀”相关的简文,大致分布于四篇:
A.《日书(甲)・除》:
交日:
凿井,吉。
以祭门、行,行水吉。
(简4正贰)
害日:
利以除凶厉,兑(说)不祥。
祭门、行,吉。
(简5正贰)
阴日:
利以家室。
(简6正贰)
B.《日书》(甲):
“毋以丑除门户,害于骄母;毋以寅祭祀、凿井,质(从阝)以细□。
”(简104正贰)。
可见,祭祀、凿井、除门户,亦是平时生活中的重要内容。
C.《日书》(乙)中有“祠五祀日”,并列有“五祀”祭祷的时辰宜忌:
祠室中日:
辛丑,癸亥,乙酉,己酉,吉。
龙,壬辰,申。
祠户日:
壬申,丁酉,癸丑,亥,吉。
龙,丙寅,庚寅。
祠门日:
甲申,辰,乙亥,丑,酉,吉。
龙,戊寅,辛巳。
祀行日:
甲申,丙申,戊申,壬申,乙亥。
龙,戊、巳。
祠[灶]日:
己亥,辛丑,乙亥,丁丑,吉。
龙,辛□。
祠五祀日:
丙丁灶,戊巳内中土,[甲]乙户,壬癸行,庚辛[门]。
(简31贰-40贰)
睡虎地秦简注释者根据《礼记·月令》,认为“内中土”就是中�C。
D.《日书》(乙)又有《行祠》:
“祠常行,甲辰、甲申、庚申、壬辰,吉。
毋以丙、丁、戊、壬……(简144)。
”同时还有关于祭祀行神的祝辞(详下)。
简148有《祠》:
祠室,己卯、戊辰、戊寅,吉。
祠户,丑、午……(简148)
惜此篇简残泐,在五祀中只有室(中霤)和户祀两种得到反映,其下应该还有门、行、灶诸祀的禁忌。
不过仅从所余的残简内容看来,其宜忌日辰与同属于乙种《日书》的《行祠》有所不同。
6.周家台M30秦简《日书》
周家台30号秦墓《日书》中,还有另外一幅线图(四),画有始皇三十六年的地支神位图,十二地支按顺时针方向旋转,占据十二角。
傍于其侧的文字解释是:
卅六年,置居金,上公、兵死、阳(殇)主岁,岁在中。
置居火,塾(筑)囚、行、炊(灶)主岁,岁为下。
[置居水],……主岁(残)
置居土,田社、木并主岁。
置居木,里社、冢主岁,岁为上。
(简298-302壹)[xiv]
《礼记・月令》中将五祀分置于四季之中,分别与五行相对应,具体是:
春气木,祀户;夏气火,祀灶;中央土,祀中�C;秋气金,祀门;冬气水,祀行。
以之检验周家台秦墓《日书》中的式盘图,可知文中“居火”的时期,由“行、灶主岁”,此种运行原则与《月令》中的排列规律有相同的一面,也有不同之处――“行”神应在居水的时节主岁,但在这里却与灶神同时主岁。
三、“五祀”祭祷与楚汉文化
《祭法》郑玄注:
“司命,督察三命;中�C,主堂室居处;门、户,主出入;行,主道路行作;厉,主杀罚;灶,主饮食之事。
”从上引文献和简牍材料看来,春秋至汉代,“五祀”崇拜曾在在楚地广泛流行。
现将上揭出土资料与文献记载加以排列对比,便可看出历代经史陈讼的症结所在:
新蔡葛陵楚简
户、行、门/门、户、行/门、户/
户、门
包山楚简“五祀”神牌
户、灶、室(中�C)、门、行
《礼记・月令》
户、灶、中�C、门、行
睡虎地秦简《日书(乙)》
灶、内中土(中�C)、户、行、门
《曲礼》《王制》郑注
户、灶、中�C、门、行
《礼记・祭法》
司命、中�C、门、行、厉
《白虎通・五祀》
门、户、井、灶、中�C
《汉书・郊祀志》
门、户、井、灶、中�C
《后汉书・郊祀志》注
门、户、井、灶、中�C[xv]
由这种排列对比,至少可以得以下几点结论:
第一,关于“五祀”的名称和顺序。
包山“五祀”神牌与《礼记・月令》的“五祀”名称和顺序完全相同――户、灶、中�C、门、行。
至于云梦睡虎地秦简《日书》中的“五祀”,其中�C采用了“内中土”的异名;其“五祀”之神的顺序,有学者曾经指出,“(睡虎地)《日书》五祀诸神的顺序,并非如《礼记・月令》中所见的那样。
”[xvi]其实,睡虎地《日书》“五祀”顺序与《月令》并无大异,都是将十天干分割成五部分,遵照甲乙户、丙丁灶,戊巳内中土,庚辛[门]、壬癸行的秩序来排列的;换言之,睡虎地《日书》“五祀”顺序为“灶(丙丁)、中�C(戊己)、户(甲乙)、行(壬癸)、门(庚辛)”,如果将其按照从甲到辛的顺序排列下去,所得到的名称,与《礼记・月令》与包山“五祀”神牌仍然完全相同。
在这个意义上,可以说,至少从战国中期到秦人占领楚地后,以迄西汉时期,“五祀”的内容和顺序是基本稳定的,所以东汉时期郑玄注《曲礼》和《王制》,其“五祀”之顺序亦与之同。
太炎先生的论点―—“户、灶、中�C、门、行皆地�o,不容增损”――在楚简中得到确实的证明。
但是在新蔡葛陵楚简中,“五祀”中只有门、户和行的出现,未见有中�C和灶神的祭祀,当然,其中提到对司祸、司命和地主的祭祷,如果按照前揭陈伟先生的解释,将司祸释为灶神,将地主、司命均释为中�C的话,则新蔡简中“五祀”是已经齐备的了。
但是,目前新蔡简的缀合尚未完成,这些神祇能否纳入“五祀”系统,尚无统一的结论,也不能排除因简牍残泐而致使“五祀”记载不全的可能。
仅就目前所知的三种神�o(门、户、行)而言,它们似无固定的顺序可言,例如,有时作门、户、行(乙:
28),有时作户、行、门(甲三:
56),有时作门、户(甲三:
76,零:
442),有时又作户、门(甲三:
213)。
新蔡简比包山简早出不到一百年,似乎可以这样认为:
在包山楚简之前不到一百年的时间中,楚地的“五祀”系统,无论其名称还是顺序,均尚处于形成过程中;易言之,楚地乃至整个古代“五祀”系统的固定化,完成于战国前中期。
第二,关于祀行与祀井之争。
礼书如《祭法》《月令》之类,其“五祀”中的第五祀皆作行(即道路神),而不作井。
然而,在《白虎通》中祀行改为祀井。
高诱《吕氏春秋》注谓:
“行或作井,水给人,冬生王,故祀之。
”可见以井易行,始于东汉。
魏晋时期的“五祀”,也相沿而祀井。
到隋、唐时期,郑注三礼本盛行,礼家又参用《月令》《祭法》,改为祀行,但也有仍然祀井者,如李林甫修《月令》即祀井而不祀行。
总之,关于祀行与祀井的争讼,始于东汉以降[xvii]。
历代经师对之均无有裁断,清儒亦无从措手[xviii]。
现从包山简“五祀”神牌及上引其它楚、秦简文看来,“五祀”中冬月之祀均为行神,绝无一处为祀井者。
秦简《日书》中有多处对于凿井(“穿井”)之事的吉凶选择[xix],但无一处提及祀井神的吉凶选择。
大概由于冬日的行神之祭,正合于水德,故而汉人以讹传讹,将祀行改为祀井。
第三,关于七祀、五祀与三祀之争。
首先,包山M2墓主身份为上大夫,他使用“五祀”之祭的事实,至少说明了《祭法》中大夫用三祀(门、行、族厉)的说法并无充分的根据;其次,包山墓主所祭祷的“五祀”诸神,不是《祭法》中诸侯“五祀”的内容,而与《月令》《曲礼》《王制》所记相合;再次,《周礼・春官・小祝》谓,王的丧礼上尸柩出葬前要“分祷五祀”(详后),其祀也只限于五而非七。
这似乎都暗示着,《曲礼》《王制》中大夫以上恒用“五祀”的说法更为可信,战国中期到西汉时期的社会礼俗中流行的正是此种“五祀”。
更进一步,大夫以下的平民是否也可祭祷“五祀”呢?
《士丧礼》的主要对象是士,其“祷于五祀”的礼制规定作了正面的回答。
郑玄注:
“五祀,博言之。
士二祀,曰门,曰行。
”郑玄固守其商、周礼制差别论,曲为之解,认为《士丧礼》中的“祷五祀”是笼统之言,实际还是应该二祀。
这多少显得有些勉强。
孔颖达《正义》就下了相反的断语:
“《士丧礼》曰疾病,祷于五祀者,证士亦有五祀。
”九店M56墓主身份低为庶人(或为没落之士),他随葬《日书》的事实似乎有利于说明,身份在大夫以下的人也可以祭祀“五祀”。
然而,将关于“五祀”祭祷的日辰选择方案,与墓主的身份等级联系起来考察,从逻辑上来或有不妥,因为无论是诸侯、大夫,还是士、庶人,他们都可以查阅同一种《日书》,这是由《日书》的性质所决定的。
所以,确切的判断仍然有待于更多卜筮祭祷简的发掘和公布。
再来看太炎先生的“《祭法》七祀采楚俗说”。
在早期的儒家经典中,“七祀”之说仅仅见于《祭法》,它多出“五祀”的两神分别是司命和厉(厉根据天子、诸侯、大夫的等级又分为泰厉、公厉和族厉)。
太炎先生从文献上说明《祭法》中此二神分别来源于《楚辞・九歌》――王所祭司命来于《大司命》,诸侯所祭司命来于《少司命》;泰厉、族厉来于《国殇》,族厉来于《山鬼》。
现在包山等楚墓的出土文献可以进一步说明,司命和厉鬼都是楚地卜筮祭祷简中的常见内容。
司命。
司命本为天神,与属于地祗的家居“五祀”混同而祭,自然不类。
之所以如此,完全是因为它主寿夭、定生死的功能。
《开元占经・石氏中官占篇》引《春秋元命苞》则说它“主寿”。
楚辞《九歌・大司命》:
“纷总总兮九州,何寿夭兮在予。
”可见它具有主寿夭的神力,与《元命苞》所说相同。
楚人祭祷司命神的记录,十分普遍,分别见于天星观、望山、包山、秦家咀等墓所出简文[xx],例如:
公北、地主各一青牺;司命、司祸各一鹿,举祷荐之。
(新蔡简乙一:
15)
……[司]折、公北、司命、司祸……(新蔡简零:
266)
举祷太佩玉一环,后土、司命各一小环,大水佩玉一环。
归豹。
(望山简54)
举祷太一�w(从羊);后土、司命,各一��。
(包山简238、244)
在楚地卜筮祭祷简中,司命与司禄、司祸诸神一同受祭,有时还与地主、公北,甚至楚人之三楚先一同受祭(例如新蔡简乙一:
22有:
“有祟见于司命、老童、祝融、穴熊。
癸酉之日举祷……。
”),说明它是楚人社会生活中经常祭祀的对象。
然而,在其后的秦简中则基本未见司命之祭。
司命神在汉代受到官祭,始见于汉初四年,载之《史记・封禅书》,然而也并未列入“七祀”。
西汉中期,汉武帝病于鼎湖,巫医皆不能治,在术士游水发根的建议下,置祠甘泉,与巫鬼会于甘泉,又在寿宫重序神君秩位,“神君最贵者太一,其佐曰大禁、司命之属。
”[xxi]司命才受到莫大的尊崇。
《史记集解》引服虔曰:
“游水,县名。
发根,人名姓。
”《集解》又引晋灼曰:
“《地理志》游水,水名,在临淮淮浦也。
”可知发根此人来于南方,所采用的正是南方淮河流域的巫术系统,这与楚地的祷病方法是一脉相承的。
《礼记・祭法》正是吸收了楚文化中对司命的尊祭,把它列为“七祀”“五祀”系统。
后代凡用“七祀”的朝礼,如隋、唐、宋诸朝,均尊祭司命。
故而民间对于司命神之具体所司,已不甚了了,甚至称之为灶王爷为“司命菩萨”,在笔者所收藏的清代《敬灶章》中,就称为“九天东厨司命灶王府君”。
厉。
《左传・昭公七年》载,郑良霄被杀,其鬼为厉,子产立良霄之子良止为后,子大叔问其故,子产答曰:
“鬼有所归,用不为厉。
”可见,厉是指无所归宿之鬼。
根据其身份等级不同,厉有泰厉、公厉和族厉之别,楚简中的各类厉鬼,包括夭殇、兵死、无后、水上及溺人、不辜、强死等多种,限于篇幅,兹不赘引。
包山楚墓墓主昭氏虽为王族,但死于非命者不少,该墓所出简中屡见有“攻解”的对象几乎包括了以上几种的全部。
简227所载的“举祷兄弟无后者邵良、邵乘、县貉公”,以及墓主邵佗在弥留之际“有祟见于绝无后者”(简250),都是他族中无后的厉鬼。
有学者已考证,简中所祭的东陵连嚣子发,也是绝无后者,属于墓主邵佗族中的叔伯之辈,自然也是族厉之列[xxii]。
上言司命和厉二项,均不载于包山楚墓之“五祀”神牌中,说明它们不是“五祀”的内容,但它们被楚人普遍祭祷,则是无可争辩的的事实。
不过有一点可以肯定的是,至少在汉代以降,“五祀”祭祷已经成为民间普遍的礼俗现象,不再限于贵族之家,这从《四民月令》《荆楚岁时记》中可以得到反映。
例如,东汉崔��《四民月令》载,“(十二月)前除二日,斋、馔、扫、涤,遂腊先祖、五祀。
”在十二月腊祭之前,举行“五祀”的总合之祭。
总之,在楚地普遍实行顺序和名称固定的“五祀”祭祷,与《曲礼》《王制》所记相同;而楚人在“五祀”之外又普遍祭祷司命和厉,到汉代尤其是武帝之后,便被吸收入“五祀”系统中,形成所谓“七祀”,此种“七祀”之说惟一见于《礼记・祭统》。
结论:
近年来出土的有关“五祀”祭祷的简文,厘清了经学史上聚讼千年的老问题。
证明古代贵族按照等级祭祷家居之神的说法是错误的,至少大夫以上的贵族应当恒祭“五祀”,并无等级之别,郑玄关于前者为周礼、后者为商礼的经注并不可靠。
楚地出土简牍资料也部分地支持了章太炎在《大夫五祀三祀辨》中提出的论点――《礼记・祭法》在“五祀”的基础上,吸收了楚地广为流行的“司命”和“厉”两种神�o,形成所谓“七祀”。
根据楚地出土简牍的相关记载,还可对“五祀”的名称和顺序在历史流变中产生的变异进行复原,楚地“五祀”系统的固定化,可能不会太早,约完成于战国前中期。
[i]儒家经典中关于“五祀”还有另一种意义,指的是五行之神,它们与四时相配,祭之于四郊,又各有其配食之神。
《左传・昭公二十九年》:
“有五行之官,是谓五官,实列受氏姓,封为上公,祀为贵神。
社稷五祀,是尊是奉。
木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土。
”《周礼・春官・大宗伯》:
“以血祭祭社稷、五祀、五岳。
”其下郑玄注亦与《左传》所说相同。
此种“五祀”之祭,是天子诸侯的大祀,本文不作讨论。
[ii]说详《毛诗・鸳鸯》、《周礼・膳夫》及《礼记・王制》之《正
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