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中国古代有逻辑思想但没有逻辑学说
拜读了马佩教授的《驳中国古代无逻辑学论———与程仲棠教授商榷》(简称“马文”)[1]之后,是否颇感犹豫,因为“马文”的论点论据多半属于中国古代有逻辑学论的老生常谈,在我发表的一系列①中已被解构,“马文”的反驳局限于我的《近百年“中国古代无逻辑学论”述评》一文,[2]而对我在其他中对中国古代有逻辑学论的批评则没有任何反应。
如果我也用老调重弹的方式作答,那就没有多大意思。
促使我决意的,是“马文”提出的一个“衡量中国古代有无逻辑学的标准”,那是一个流行的逻辑学定义,但定义中用以表示研究对象的关键词“思维形式”是有歧义的,人们可以作不同的解释,使得究竟什么是逻辑学,“马文”究竟以什么作为衡量中国古代有无逻辑学的标准成为问题。
这个问题是值得讨论的。
中国古代有无逻辑学的百年争论之所以是非难定,撇开非理性的原因不说,就有一个纯学理原因,就是在基本逻辑观即对逻辑学的研究对象的看法方面存在重大分歧。
随着争论的深化,将不可避免地引起不同逻辑观的交锋。
按照我的逻辑观,中国古代有逻辑思想,但没有逻辑学;“马文”的衡量中国古代有无逻辑学的标准的后果,就是导致逻辑学与逻辑思想两个不同概念的混淆。
下文就围绕这个主题展开讨论,以答复马佩教授。
一、两种不同的逻辑观“马文”给逻辑学下了一个定义:
“逻辑学就是关于思维形式及其规律的科学”。
并说:
“有了逻辑学的这个定义,也就有了衡量中国古代有无逻辑学的标准”。
问题在于“思维形式”究竟何所指?
对此人们历来就有两种不同的解释,即广义的解释和狭义的解释,实际上代表着两种不同的逻辑观。
一种逻辑观是以广义的思维形式作为研究对象。
广义的思维形式是指反映客观现实的思维形态,包括概念、命题(判断)、推理和论证,它们是内容与形式的统一体。
匈牙利逻辑学家贝拉·弗格拉希就是这种逻辑观的一个代表,他同样认为:
“逻辑学是关于思维的形式和规律性的科学。
”何谓“思维的形式”?
他解释道:
“概念和判断就是思维的形式。
马克思和恩格斯也是在这个意义上使用`思维的形式这个用语的。
”
并强调:
“思维的形式根本不能同内容分开”。
[3]464可见,他所谓“思维的形式”是指包含具体内容的思维形态。
把思维形态当作逻辑学的研究对象,将不可避免地得出逻辑学有阶级性的结论。
弗格拉希说:
“逻辑学中应该包含着政治”,[3]6逻辑学的阶级性呼之欲出。
在上世纪50年代对我国逻辑学界有过重大影响的苏联逻辑学家斯特罗果维契,也从思维形式的广义解释[4]9-10出发得出结论:
“形式逻辑也和任何科学一样是有党性的”。
[4]330另一种逻辑观是以狭义的思维形式作为研究对象。
狭义的思维形式是指不含具体内容的概念形式、命题形式(判断形式)、推理形式和论证形式,一般由变项与逻辑常项组成(简单的概念形式和命题形式可由概念变项或命题变项单独构成,不含逻辑常项①)。
就传统逻辑而言,狭义的思维形式是用概念变项或命题变项代替思维形态中的具体概念或具体命题的结果,所以撇开了思维的具体内容;同时,经过对变项的解释可以表示思维的“抽象内容”或“基本内容”。
②思维形式的狭义解释是苏联哲学界在上世纪50年代初对逻辑学问题的讨论中提出的。
此前,以广义的思维形式作为研究对象的逻辑观支配了哲学界,从这种逻辑观出发,人们得出逻辑学是上层建筑因而有阶级性的结论,苏联《哲学问题》杂志发表的《逻辑问题讨论总结》起了拨乱反正的作用,指出“思维的形式和规律……不是基础上面的上层建筑,所以没有阶级性,而具有全人类的性质。
”其根据就是对思维形式的狭义解释:
在考察思维的形式时,“形式逻辑撇开了概念、判断、推论的具体内容”。
这些观点在我国获得广泛的认同和进一步的发展。
金岳霖主编的《形式逻辑》首先区分了“思维形态”与“思维形式”,把概念、判断、推理与论证称为“思维形态”,把不含具体内容的思维形式界定为形式逻辑的主要研究对象。
该书对思维形式的狭义解释的重要发展是:
把变项引入思维形式的概念,当作思维形式的必要的组成部分;并且把用概念变项或命题变项取代思维形态中的具体概念或具体命题,当作建立思维形式的基本手段。
③我拒斥前一种逻辑观,而认同后一种逻辑观。
从我看来,广义的思维形式不是逻辑学的研究对象,狭义的思维形式(下文将省略“狭义的”三字,我所谓“思维形式”均就其狭义而言)才是逻辑学的研究对象,有效的推理形式和思的思维形式作为主要研究对象的科学”。
[7]388我所谓逻辑学指的就是形式逻辑。
“马文”所谓“思维形式”是有歧义的,有时就其狭义而言,有时就其广义而言;有时能指(字面)属于狭义,所指(意义或对象)却属于广义。
所以,所谓“衡量中国古代有无逻辑学的标准”本身就包含双重标准。
这就成了混乱之源。
且让我们剖析几段引文:
1.“马文”说:
“两千年的传统逻辑发展史也足以证明,逻辑学是关于思维形式(概念形式、命题形式、推理形式、论证形式等)及其规律的科学。
”这里所谓“思维形式”,从能指看,是就其狭义而言的。
不过,只是表面文章,问题在于作者不了解传统逻辑的思维形式是用变项代替思维形态中的具体概念或具体命题的结果,所以全篇没有一句提及变项,不含变项的所谓“概念形式”、“命题形式”、“推理形式”、“论证形式”全部是空话。
维形式的规律则是主要的研究对象。
在思维形式的狭义解释下,思维形式的规律即逻辑规律是指命题形式中的永真式。
一个逻辑系统的核心部分就是由一切有效的推理形式的集合和一切永真式的集合所组成的并集,对本系统的论域而言,并集中的每一个元素都滿足正确思维的必要条件。
所以,我给逻辑学下的定义是:
“形式逻辑就是一门以滿足正确思维必要条件2.“马文”说:
“既然推理形式只是逻辑学的主要研究对象,那么它次要的研究对象是什么?
它们也只能是推理形式以外的其他一些思维形式:
概念、命题、论证等。
概念是思维的细胞,命题是推理的前提和结论,而推理又只是论证的部分、因素。
因此,没有对概念、命题、论证等思维形式的研究,也就不可能有对推理形式的真正研究。
”当作者论及“推理形式”时,指的是一种思维形式;当作者论及“概念、命题、论证”等“思维形式”时,指的却是思维形态。
作者说:
“概念是思维的细胞”。
概念是一种思维形态,可以说是“思维的细胞”,但不是思维形式的细胞,概念变项才是思维形式的细胞。
作者又说:
“命题是推理的前提和结论”。
命题也是一种思维形态,含变项的命题形式才是思维形式,构成具体推理的前提和结论的是命题,但构成推理形式的前提和结论的是命题形式。
这两个说法表明:
在作者的思想上,概念与概念形式不分,命题与命题形式不分。
看来,作者有一个奇怪的设想:
在逻辑学中主要研究对象是推理形式;次要研究对象是概念、命题、论证等思维形态。
这就导致双重标准:
在衡量有无推理形式的研究时,以思维形式的狭义解释为准;在衡量有无概念、命题、论证的研究时,则以思维形式的广义解释为准。
双重标准必然导致矛盾。
如果以概念作为推理形式的“细胞”,以命题作为推理形式的前提和结论,那么推理形式就变为具体推理,所谓“推理形式”不过空有其名。
如果“推理形式”名符其实,那么它的构成部分或者以它作为“部分、因素”而构成的整体就不能是思维形态。
所以,“马文”关于逻辑学的主要研究对象是推理形式的观点,与次要研究对象是概念、命题、论证等思维形态的观点互相矛盾。
3.“马文”说:
“认为唯有像西方传统逻辑那样,既用自然语言,又用一定的符号公式来论述推理形式,才能算是对推理形式的研究,这也是一种片面性。
对推理形式的论述可以有不同形式,西方传统逻辑的论述方式是一种形式,中国古代逻辑完全用自然语言来说明推理形式也是一种形式。
”“马文”提出“对推理形式的论述可以有不同形式”,可以有西方形式和中国形式,就等于提出推理形式有双重标准,即西方标准和中国标准。
难道推理形式也有中西之分?
推理形式是逻辑学的核心概念,如果推理形式有双重标准,那就意味着逻辑学也有双重标准。
何谓推理形式?
金岳霖主编的《形式逻辑》的看法值得参考,该书指出:
“推理形式是用概念变项或判断变项去代替具体推理中的具体概念或具体判断的结果;推理形式是由概念变项或判断变项所组成的一组判断形式。
”这是推理形式的定义,也就是推理形式的普遍标准———放之四海而皆准。
在传统逻辑中,变项用形式语言表示,①逻辑常项用自然语言表示如果还要追问何以中国古代的逻辑思维不能发展出半形式化和系统化两种能力,那就要从中国文化的终极关怀寻找根源,对此,我已有专文作答。
四、余论:
为“据西释中”的“合法性”辩护 最后,还应该对“马文”提出的“应彻底摒弃`据西释中论”的主张作出回应。
“马文”的主张涉及一个问题:
在中国古代名辩理论与逻辑学的比较研究中,“据西释中”的诠释方法是否具有“合法性”或合理性?
这实质上就是逻辑学是否有全人类性的问题。
我的回答是肯定的。
逻辑学同其他科学一样,有别于意识形态和价值观,具有全人类性而没有民族性,没有东西方之分,正如没有“西方几何学”与“东方几何学”或“西方物理学”与“东方物理学”之分一样,“西方逻辑学”与“东方逻辑学”之分也不能成立。
“据西释中”的“合法性”的根据即在乎此。
逻辑学从西方传入后,逐渐成为我国现代文化的组成部分。
正如我所说,“`西方逻辑是一个只具有历史意义而没有现实意义的概念”。
[22]今天学校所传授的、人们所研究的逻辑学,就其历史来源而言,是“西方逻辑学”;就其现实意义而言,是全人类全世界共享的逻辑学,作为计算机理论基础的是这种逻辑学,被联合国“教科文”列为七大基础科学之一的是这种逻辑学。
有的人却偏要给全人类的、世界性的逻辑学扣上“西方”的帽子,视为异己、异端,这是自外于人类文明,自外于世界学术,是“义和团”心态在学术上的表观。
回顾西风东渐之初,西文logic一词的翻译就大费踌躇,先后被严复、王国维、孙中山意译为“名学”、“辨学”、“理则学”,从日本也引进“论理学”的译名,但人们发觉没有一个译名与logic的含义相当,最后只好音译为“逻辑”。
这说明中国文化根本就没有造就“逻辑”这门学问,否则何至于连logic的意译也找不到?
根据什么说中国古代的名辩理论合乎或不合乎逻辑,属于或不属于逻辑学呢?
不以“西方逻辑学”为根据,难道自封、自诩、自吹、自以为是?
所以,无论中国古代有逻辑学论或中国古代无逻辑学论(简称“两论”)都不得不按照“据西释中”的方法行事。
拆穿“据西释中”的“西”字的西洋景,化解其民族情结,其实就是指逻辑学,“据西释中”无非是说以逻辑学作为根据对中国古代名辩理论进行诠释,在世界现代学术体系的框架中重新认识它的意义。
两论的分歧不在于“据”,而在于“释”:
正确诠释还是过度诠释?
“据西释中”的不可避免性使“马文”陷入尴尬的吊诡:
“摒弃`据西释中”的主张遭到主张者的摒弃。
《荀子·正名》说:
“辨异而不过,推类而不悖;听则合文,辨则尽故。
”
“马文”诠释道:
“其中特别是`辩则尽故,也就是逻辑理论中充足理由律的思想。
”作者还特地加了个注释:
“《正名》篇中充足理由律的提出比莱布尼茨的提出要早一千多年。
”这是不折不扣的“据西释中”。
“辩则尽故”,“家常话耳”,含糊而笼统,若不根据“西方逻辑学”的充足理由律加以诠释,如何能刷新它的意义,抬高它的价值,用以证明“中国古代逻辑学”研究了逻辑规律?
这也是典型的过度诠释。
充足理由律是演绎逻辑的规律,只有演绎逻辑才有逻辑规律可言;荀子所谓“辩则尽故”是在“推类”的语境中提出的,“推类”就是类比推理,属或然性推理,没有逻辑规律可言,把“辩则尽故”说成“充足理由律的思想”,纯属牵强附会;所谓“《正名》篇中充足理由律的提出比莱布尼茨的提出要早一千多年”,不过是无稽之谈。
“马文”还把古代名辩家的其他言论诠释为“直言命题”、“假言命题”、“选言命题”、“命题形式”、“推理形式”、“假言联锁推理”、“两难推理”、“归谬法”、“逻辑规律”、“逻辑规则”,如此等等,姑不论属正确诠释还是过度诠释,都是“据西释中”,这些加引号的概念无一不来源于“西方逻辑学”,没有哪一个是中国的出土文物。
可见,若不靠“据西释中”,“马文”关于中国古代有逻辑学的论证就无从建立,又如何可能将其“彻底摒弃”呢?
一方面高调主张“应彻底摒弃`据西释中.
中国古代有民主主义思想吗?
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“中国古代是否有民主主义思想,学术界对此众说纷纭。
我认为,“中国古代有民主主义思想”一说,是站不住脚的。
其一,“中国古代曾经有过民主制度”这一判断很牵强。
许多学者认为中国古代曾经有过民主制度,如钱穆的中国古代没有君主专制说、梁启超的周代贵族共和说、林志纯的先秦“城市国家”说、侯外庐的春秋战国“相对民主制度”说等。
有民主制度也就有民主思想,因此这些学者都在不同程度上将当时的一些思想与民权、共和挂钩。
另外,许多学者强调先秦贵族政治对王权的制约,但他们忽略了一个更重要的事实,即这些贵族都“有国有家”,也属于专制君主。
与此相应,“君无贰命”是公认的、通行的社会政治准则。
因此,当时的制度及其价值体系只能判定为专制主义。
而没有民主制度自然也就没有与之互为表里的民主主义思想体系。
这种见解更符合历史事实。
其二,“原始儒学”中的民本论不宜高估。
现代新儒家极力把“原始儒学”与秦汉以后的儒学割裂开来。
他们赞扬孔孟之道“有最高民主精神”,认为后世官学化的儒学,阉割了孔孟思想的精髓。
其实,孔孟之道与封建统治思想的基本思路并没有根本性的差别。
例如,作为思想家的孟子和作为帝王的唐太宗都曾较为系统地阐发民本论,而他们的基本思路是相同的。
唐太宗认为民众无能力参政,孟子则说“无君子莫治野人”。
孟子的“民为贵,社稷次之,君为轻”与唐太宗的“君依于国,国依于民”相比较,一个是思想家激越的倡言,一个是政治家清醒的自诫,口气分寸有所不同,但表达的却是同义命题。
如果孟子是民主主义者,那么唐太宗属于什么主义?
其三,主张“爱无等差”的墨家明确地维护君主制度,其思想无法定性为民主主义。
由于墨家学说在一定程度上反映了下层民众的意愿,所以许多研究者认为,墨学政论与统治思想格格不入。
有人甚至赞誉墨家为“世界平等博爱主义第一大家”。
实际上,墨家主张的尚同体制,以上帝鬼神选立君主、天子统一天下之义、“贵且智”者统治“贱且愚”者为最基本的构成法则。
主张“爱无等差”的墨家还明确无误地维护君主制度、等级制度和宗法制度。
这种思想能定性为民主主义吗?
其四,激烈抨击暴君的黄宗羲,其思路仍停留在治权在君的范围内,显然没有达到民主主义的标准。
清初,有一批著名思想家高扬公天下的旗帜,否定皇帝制度,抨击暴君暴政,其中黄宗羲的《明夷待访录》最有代表性。
许多学者认定这些思想属于民主主义。
其实,黄宗羲在激烈抨击暴君的同时,又热切地企盼由圣王立“天下之法”以“养万民”。
这种思路仍停留在治权在君的范围内,显然还没有达到民主主义的标准。
其五,把对君权的制约理解成民主会推导出荒唐的结论。
许多学者把“专制”理解为“不受任何限制的君权”,因而他们将一切对君权有所限制、有所制约、有所批评的思想统统视为“民主思想”乃至“民主主义”。
如果这种推论成立的话,那么在中国古代史上几乎找不到不“反专制”的人,甚至就连许多专制暴君也将跻身于“民主”的行列。
原因很简单:
在历代帝王的言论、诏旨和著作中,经常可以看到“天下为公”、“民惟邦本”、“从谏如流”之类的词语。
如果《礼运》的“天下为公”是民主主义,那么历代皇帝的“天下为公”又当如何定性?
总之,中国古代思想史中的“天下为公”、“民惟邦本”、“民贵君轻”、“载舟覆舟”、“广开言路”等,都有其具体的历史内容和特定的思维逻辑。
它们共同构成中国古代统治思想的核心内容与理论基础。
这些思想都不属于民主主义是毋庸置疑的。
当然,其中的“民本论”、“尚同”思想多多少少包含了一些民主的因素,这一点也不可忽视。
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