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物理和性命哲学探讨

物理和性命哲学探讨

[摘要]对于北宋道学五子之一的邵雍，研究者一般将其“象数学”体系视为推演宇宙万物周期发展过程的“物理”之学，对其“性命”之学关注不够。

本文集中探讨邵雍《皇极经世》和《击壤集》的“性命学”体系，认为邵雍走的是以天道推论人道、以先天推论后天、以物理推论性命的路子，其性命学是他“心学”的核心部分，依“性――心――身――物”作逻辑展开，以“圣人之心”、“神明之性”为本性，以先天象数为心法。

儒家的人道观、价值观与道家的天道观、认识论，儒家的道德修养与道家的宇宙精神被邵雍巧妙地贯通在“易”理之中。

他的身上既有道家的坦夷旷达，又有儒家的中庸仁和，达到了一种“天理真乐”的生命境界。

[关键词]邵雍物理之学性命之学心学先天之学后天之学

一物其来有一身，一身还有一乾坤。

能知万物备于我，肯把三才别立根。

天向一中分体用，人于心上起经纶。

天人焉有两般义，道不虚行只在人。

这首诗是北宋道学五子之一的邵雍写的，题目叫《观易吟》，诗中流露了作者参透天人、观易见道的智慧，显示了作者博大舒放的宇宙胸怀和洞明深湛的生命意识。

当代研究者一般偏重于研究其《观物篇》中的“物理”之学，而比较忽略其“性命”之学。

其实邵雍不仅是宋易之区别于汉易的开风气的人物，而且还是宋明理学“心学派”的开拓人物，他不仅建构了一套缜密的宇宙论图式，而且创立了独具特色的性命学说、修养理论与价值系统，并最终完成了他的以“物理”推论“性命”的“先天易学”体系。

唯其如此，才备受二程、朱子等理学大师的称赞。

邵雍的人文情怀、安乐精神和真善境界，不仅对后世易学家、理学家产生了重要影响，而且对当今的世俗人生仍然有着可资借鉴的意义。

一、天人相为表里，推天道以明人事

“天”和“人”的问题是邵雍象数哲学的基本问题。

邵雍在《观物外篇》中说：

“学不际天人，不足以谓之学。

”他把易学分为两类，一类是研究物的，即“天学”，又称“物理之学”；另一类是研究人的，即“人学”，又称“性命之学”。

合而言之即“天人之学”。

邵雍还用了两个概念：

“先天之学”与“后天之学”，其中“先天之学”是研究天道自然的，相当于“天学”；“后天之学”是研究人道名教的，相当于“人学”。

①

在对待天人的关系上，如果说儒家偏向于人道，道家偏向于天道；义理易学派偏向于人道，象数易学派偏向于天道，那么邵雍则是儒道互补（或内儒外道）、天人并重、象数与义理贯通的集大成者。

天道与人道，天学与人学、先天与后天、物理之学与性命之学，被邵雍巧妙而自然地融进他的易学中。

他在《观物内篇》中说：

天与人相为表里。

天有阴阳，人有邪正。

邪正之由，系乎上之所好也。

上好德则民用正，上好佞则民用邪。

邪正之由有自来矣。

夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。

天地人物则异矣，其于道则一也。

邵雍引用《易传》“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚”的“天道”观，将“天道”归结为阴阳、刚柔；同时继承并改造了《易传》“立人之道，曰仁与义”的“人道”观，将人道归结为“正邪”，“仁”与“义”都属“正”的范畴，与之相对的应该是“邪”。

在邵雍看来，人之正邪与天之阴阳、刚柔是互为表里的关系，虽然各自的表现千差万别，但都统一于“道”上。

邪正来源于君主的好德好佞，君主的好德好佞又是天道崇阳崇阴的折射。

就天道与人道的地位而言，表面上看，邵雍似乎更重天道，他不仅将自己的著作称为“观物篇”，以“观物”为认识天道的重要思维方法，而且将人看成是“物”――“天”的一分子，认为“盈天地万物者唯万物。

”然而实际上并不是这样，从立论路径上看邵雍是先论天道后论人道，先论先天后论后天，先论物理后论性命，而推天道、先天、物理是为了明人道、后天、性命，人道、后天、性命才是邵雍的立论目的，天道、先天、物理不过是邵雍的立论根据。

用邵雍的话说，它们之间是“体用”关系，先天为体，后天为用，后天从属于先天，后天阐发的人性、人道高于先天阐发的物性、天道。

这里的“先天”与“后天”是相对关系，邵雍又把“先天”与“后天”统称为“先天之学”。

先后天是体用不离，相函相依的，体者言其对待，用者言其流行，是一个统一的天人之“道”的两个不同方面，同时又是一个统一的“道”的变化过程的两个不同阶段。

邵雍将宇宙演化的历史过程以唐尧时期为界分为两段，唐尧以前为先天，此时还是宇宙自然史时期，还没有人文、社会、主观等因素的参与，还没有人事之“用”，只有天然之“体”；唐尧以后的后天“用”，进入到人类文明史时期。

根据这种划分，邵雍对儒家和道家作了评价，指出老子为得《易》之体，孟子为得《易》之用，今人余数康先生认为，道家的物理之学着重于研究宇宙的自然史，可称之为“天学”，对先天之“体”有独到的体会；儒家的性命之学着重于研究人类的文明史，可称之为“人学”，对后天之“用”阐发得特别详尽。

老子有天学而无人学，孟子有人学而无天学。

尽管老子和孟子学派门户不同，分属道儒两家，仍是体用相依，并来分作两截，道家的“天学”与儒家的“人学”会通整合而形成一种互补性的结构，统摄于《易》之体用而归于一元。

邵雍称物理之学即自然科学为“天学”，性命之学即人文科学为“人学”。

在物理之学上推崇道家，在性命之学上推崇儒家，超越了学派门户之见，从儒道互补的角度来沟通天人，他的这个做法是和《周易》的精神相符合的。

②

邵雍对“天”和“人”、“天道”和“人道”作了多角度的界说，其《观物外篇》说：

自然而然者，天也；惟圣人能索之效法者，人也。

若时行时止，虽人也，亦天也。

元亨利贞，交易不常，天道之变也；吉凶悔吝，变易不定，人道之应也……天变而人效之，故元亨利贞，《易》之变也；人行而天应之，故吉凶悔吝，《易》之应也。

自乾坤至坎离，以天道也；自咸恒至既济未济，以人事也。

《易》之首于乾坤，中于坎离，终于水火之交不交，皆至理也。

认为自然的、非人为的是“天”，效法天然之道、参与主观意识的是“人”。

就《周易》而言，上经言天道，下经言人事。

元亨利贞四德配春夏秋冬四时，反映了在天道四时以及自然万物的变易流行；吉凶悔吝反映了人事的变化规律。

天道和人事相互对应，“先天而天弗违，后天而奉天时”，奉天时则吉，违天时则凶，元亨利贞四德各包含吉凶悔吝四事，吉凶悔吝四事又对应元亨利贞四德。

邵雍在《观物内篇》中从另一角度归纳天道人道：

“夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。

”阴阳、刚柔是天道本然的现象和规律，而领悟并运用这种规律的却是人。

邵雍将“人”看成是“万物之灵”，天地宇宙之间充盈了万物，人是万物中有灵性的出类拔萃者，人灵于物；人中可分出一部分最优秀的人，就是圣人，圣灵于人。

“人之所以灵于万物者，谓目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。

”（《观物内篇》）万物的色、声、气、味能被人的目、耳、鼻、口所接受，具有其他事物（包括动物、植物）所达不到的灵性、智慧，远远超出其他事物接受宇宙的信息的能力，不仅如此，人还可以改造或适应宇宙的信息、事物的运动变化，“夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应。

”（《观物内篇》）而人中之“圣”又具有一般人所达不到的智慧，“然则人亦物也，圣亦人也……人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。

”邵雍对人中的至者――圣人作了界定：

人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；又谓其能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉；又谓其能弥伦天地，出入造化，进退古今，表里人物者也。

（《观物内篇》）

这样的圣人不是随便什么人都可以见到的，只有“察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年可以理知之也。

”在邵雍看来，除了伏羲、黄帝、尧、舜、周文王、周武王、齐桓公、晋文公以外，只有孔子称得上“圣人”。

孔子整理修定了《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》四部经典，邵雍将春夏秋冬称为“昊天之四府”，将这四部经典称为“圣人之四府”，两者一一对应，《易》为春，为生民之府；《书》为夏，为长民之府；《诗》为秋，为收民之府；《春秋》为冬，为藏民之府。

将四府交错组合，则有四四一十六种，如《易》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》组合，则有生生，生长、生收、生藏四种。

其余类推。

认为这四部经典是为了贯天人、通古今。

邵雍还将人类生理结构与物类形态结构作了比较，认为两者虽有区别，但又有对应关系，《观物外篇》说：

天有四时，地有四方，人有四肢。

天地有八象，人有十六象，何也？

合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。

人之骨巨而体繁，木之干巨而叶繁，应天地数也。

人之四肢各有脉也，一脉之部，一部三候，以应天数也。

动者体横，植者休纵，人宜横而反纵也。

飞者有翅，走者有趾，人之两手，翅也；两足，趾也。

飞者食木，走者食草，人皆兼而又食飞走也，故最贵于万物也。

不仅将人的四肢、十六象、一脉三部九候、形态特征等与天地之数相对应，而且将人与其他动物进行比较，从而说明人是禀天地之气生，是天地万物之中最聪明、最优秀的品种。

此外，邵雍还对人的五脏、六腑、五官、七窍的来源作了分析，《观物外篇》说：

体必交而后生，故阳与刚交而生心肺，阳与柔交而生肝胆，柔与阴交而生肾与膀胱，刚与柔交而生脾胃。

心生目，胆生耳，脾生鼻，肾生口，肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血。

心藏神，肾藏精，脾藏魂，胆藏魄，胃受物而化之，传气于肺，传血于肝，而传水谷于脬肠矣。

认为人的五藏六腑由阴阳、刚柔交合而生，人不仅与外部的天相对应，而且人体本身内在的脏腑与外在的器官、与精神意志一一对应，值得一提的是，这种对应与《黄帝内经》不同，《内经》主张心开窍于舌，肝开窍于目，肾开窍于耳与二阴，脾开窍于口，肺开窍于鼻；心藏神，肾藏意，脾藏志，肝藏魂，肺藏魄。

邵雍可能另有所本，但这种将人视为宇宙天地的全息系统，以一身统贯三才之道,“神统于心，气统于肾，形统于首，形气交而神交乎中，三才之道也”,则可视为《易经》和《内经》天人合一思想的体现，是“人身小宇宙，宇宙大人身”的分层描述。

二、穷理尽性以至于命：

性命之学的建构

邵雍是一个由道入儒，由儒入道、儒道通贯的学者，早年师从李之才学习物理之学、性命之学（事载《宋史・道学传》、《宋元学案・百源学案》），其后在明自然的物理之学上推崇道家，建构一套带有厚重道家色彩的推衍宇宙万物的物理学体系，从而获得“观物之乐”；在贵名教的性命之学上推荐儒家，建构了一套带有浓厚儒家色彩的宣扬人文价值理念的性命学体系，从而获得“名教之乐”。

道家的物理之学与儒家的性命之学，被邵雍归结为“易”中，邵雍认为老子得《易》之体，孟子得《易》之用。

《易》之体用兼综道、儒，在邵雍那里并没有象朱熹批评的那样“体用自分作两截”，而是在《易》的大道统帅下，儒道二家之旨、物理与性命之学（即天学与人学）、内圣与外王之功，被合理地、自然地统一起来，既没有逻辑矛盾，又没有斧凿生硬之嫌。

可以说：

邵雍是以“易”贯通儒、道③的重要代表人物。

“穷理尽性以至于命”是《周易・说卦传》对“易”所下的命题之一，邵雍对此作了解释：

所以谓之理者，物之理也。

所以谓之性者，天之性也。

所以谓之命者，处理性者也。

所以能处理性者，非道而何？

（《观物内篇》）

所以谓之理者，穷之而后可知也。

所以谓之性者，尽之而后可知也。

所以谓之命者，至之而后可知也。

此三者，天下之真知也。

（《观物内篇》）

天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。

理穷而后知性，性尽而后知命，命知而后知至。

（《观物外篇》）

“性命之学”即邵雍所称的“人学”。

所谓“性”指人性，所谓“命”指天命，所谓“理”指物理。

这三者同归之于“易”之大“道”――即阴阳变化之“道”、天人合一之“道”，太极一元之“道”……显然邵雍是参合了《周易》与《中庸》而得出这个结论的，《中庸》说：

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

”天能致命于人，进而赋予人的本性，遵循本性的自然发展而行动就是“道”，“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。

”“道”是一个最高范畴，能够统领“性”、“命”、“理”于一体，邵雍说“《易》之为书，将以顺性命之理者，循自然也。

”性命之理即是自然之“道”，也就是《周易》之“道”的体现。

这个“道”是无处不在的，“道”在物则为“理”，在人则为“性”。

“命”是由天决定并赋予人而为人所具有的。

张行成对邵雍性命学作了阐释：

命者，天之理也。

物理即天理。

异观私，达观则公矣，公则道也。

（《皇极经世索隐》）

性命，天理、物理都归结于“道”。

所以邵雍说：

“是知道为天地之本，天地为万物之本……天地万物之道尽于人矣。

”天地万物之“道”通过人的性命之理而显现。

“天使我有是之谓命，命之在我之谓性”中的“我”，指有主体性自我意识的人。

由此可见，邵雍的“性命”有广狭二义，广义的“性命”包含天地万物，狭义的“性命”则专指人。

邵雍说：

“万物受性于天，而各为其性也。

在人则为人之性，在禽兽则为禽兽之性，在草木则为草木之性。

”（《观物外篇》）“天下之物，莫不理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。

”（《观物内篇》）这里的“性”、“命”以及“理”是广义的。

就狭义的“性命”而言，邵雍认为人之“性”有两个特点：

一是人性同于物性，“人之类备乎万物之性”，“惟人兼乎万物，而为万物之灵。

”二是人性高于物性，不仅表现为人有灵性、有智慧、有意识，所谓人为“万

物之灵”，“无所不能者，人也。

”而且表现为人有道德、有伦理、有价值理想，所谓“唯仁者真可谓之人矣”，“性有仁义礼智之善。

”

人之“性”与“心”、“身”、“物”、“道”等范畴，有密切关系，邵雍在《伊川击壤集序》中对比作了总结；

性者，道之形体也，性伤则道亦从之矣；心者，性之郛郭也，心伤则性亦从之矣；身者，心之区宇也，身伤则心亦从之矣；物者，身之舟车也，物伤则身亦从之矣。

“性”是“道之形体”，“道”在于人则为“性”，在于物则为“理”，“道”是无形的，而人“性”和物“理”则是“道”的显现，好比是“道”的形体，“道”的外延和内涵都大于“性”，④“道”包括了人“性”和物“理”，“道”既含有自然万物的变易规律（“理”的内涵），又含有人的道德伦理、价值观念（“性”的内涵）。

“道”是一个最高范畴，在“道”的统领下，邵雍提出了四个命题：

性是道的形体，心是性的郛郭（城堡），身是心的区宇，物是身的舟车，就这四个命题的外延看是：

性＜心＜身＜物

“性”范围小于“心”，因为性的本质为善，而心包涵了善与恶、正与邪，性居于心中却不能该尽“心”；“心”小于“身”，因为心只是身中众多器官中的一种，身是心的寓所，心居于身中却不能该尽“身”；“身”小于“物”，因为人身只是万物中的一种，身居于万物之中却不能该尽“物”。

然而从内涵和地位上看，却是恰恰相反：

性>心>身>物

“性”作为“心”中的善的本质，是最值得宏扬、修养的，其内涵最为丰富，其地位最为尊贵；“心”虽居于身中，但却为身之“君主”，可以主宰身；“身”虽从属于万物，但万物如果失去人“身”，没有主体的参与，就变得毫无意义，因而身又是物的主宰。

邵雍表述这四个命题一环紧扣一环，一层更进一层，将性命之学置于宇宙大系统中，通过对彼此关系的分析，突出了人性既高于物性又源于物性，既高于自然又源于自然的人文主义精神。

接着邵雍又从认识的角度对这几个范畴作了进一步阐释。

是知以道观性、以性观心、以心观身、以身观物，治则治矣，然犹未离乎害者也。

不若以道观者，以性观性，以心观心、以身观身、以物观物，则虽欲相伤，其可得乎！

邵雍所谓的“观”是主体对客体的一种认识活动，“观物”是邵氏认识客体世界的核心方法。

这里邵氏强调的是要以本层面之道、性、心、身、物“观”本层面的道、性、心、身、物，这样才能不损害对认知对象的客观、公正的理解，从而获得“两不相伤”、“情累都忘”的观物之乐中。

如果以上层面去“观”下层面，则难免有情累之害。

对道、性、心、身、物等概念，朱熹作了解释：

“以道观性者，道是自然的道理，性则有刚柔善恶参差不齐处，是道不能以该尽此性也。

性有仁义礼智之善，心却千思万虑，出入无时，是性不能以该尽此心也。

心欲如此，而身却不能如此，是心有不能检其身处。

以一身而观物，亦有不能尽其情状变态处，此则未离乎害之意也。

”这段话从内涵和外延上对这几个概念作了区分，虽然朱熹偏重于道德修养上解释，与邵雍偏重于理性认识有所不同，但对这几个概念的界说还是基本合理的。

在人性论上，邵雍综合了道家的自然主义与儒家的人文主义，在中国哲学史上有重要意义。

更值得一提的是，邵氏还从认识论上讲人性问题，他在《观物外篇》中将“性”与“情”

作了对比：

以物观物，性也；以我观物，情也。

性公而明，情偏而暗。

任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。

知之为知之，不知为不知，圣人之性也，苟不知而强知，非情而何？

失性而情，则众人矣。

有形则有体，有性则有情。

“性”是与“情”是相对的，这是继承了李翱等人性情对立、性善情恶的观念。

“以物观物”就是按照事物的本来面貌，顺应事物的自然本性去认识事物，不带有自我的主观好恶之情，

因而是公正，明白的；“以我观物”就是按照自我的主观意愿去认识事物，因为带有个人的感情色彩，所以就偏颇而暗蔽。

“以物观物”既是事物的本性，又是人的本性。

在认识活动中，能够实事求是，知则知，不知则不知，这是圣人而非众人的本性。

张行成发挥了邵雍“性”“情”对立说：

“爱人之欲其生，恶之欲其死者，情也。

喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和者，性也。

”以《中庸》的“中和”说解释人之“性”。

邵雍从认识论上认为只有主客合一、尊从客体本来面目又不掺杂主体的感情色彩，才是事物和人的本性，这种立论方式独特而巧妙。

邵雍的“性命之学”与他的“心学”有着密切的关系。

“心学”是邵雍对自己哲学体系的称谓，“心学”包含了物理之学与性命之学。

因为邵雍将“心”分成“天地之心”与“人之心”两大类，其中“天地之心”讲的是物理之学，“人之心”讲的是性命之学。

就“人心”而言，邵雍又将它分为两大类，即“众人之心”与“圣人之心”。

所谓“众人之心”，邵雍称为“人心”、“人之心”。

《观物外篇》说：

“人居天地之中，心居人之中。

”心是人的君主之官，是思维的器官，是人之所以区别于动物的关键所在（此“心”不是生理之“心”），人之心具有认识物类性情形体的能力，具有主观能动的灵性（人为“万物之灵”）。

《观物内篇》说：

“凡言知者谓其心得而知之也。

”人之心与天地之心有什么关系？

《观物内篇》作了比较：

“夫一动一静者，天地至妙者与！

夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者与！

”“天地至妙者”即指天地之心，其特点是“一动一静”的本然之理，不是受人的主观意愿干预的客观存在；“天地人之至妙至妙者”是就加上了人的主观之“心”而言，人之心在于“一动一静之间”，即人心非动非静，但却主宰动静。

人心是宇宙万物的本源⑤。

人体主观感知自然，能动地改造并独立于自然，是人心的本质特征。

然而众人之心是兼指正邪、性情、善恶而言的，有邪、有恶即乱世之源，有情、有欲亦昏蔽、不公之始。

因而真正肇始自然万物、能成为“天地之心”的本源者只有“圣人之心。

”

所谓“圣人之心”则是一种无情无欲、无邪无恶的纯净之心，是众人之心的精华，它源于众人之心而高于众人之心。

《观物外篇》说：

“大哉用乎！

吾于此见圣人之心矣。

”这个“圣人之心”即“人性”――人的纯洁、虚静的本性。

邵雍对“圣人之心”作了描述：

“人心当如止水则定，定则静，静则明。

”“心一而不分，则能应万物。

此君子所以虚心而不动也。

”“无思无为者，神妙致一之地也。

所谓一以贯之，圣人以此洗心，退藏于密。

”（《观物外篇》）说明圣人之心是静止、澄明，不起念头的。

所谓“心一而不分”张行成解释：

“心之神，其体本虚，不可分也。

随物而起，泥物而著，心始实而分矣。

”（《观物外篇衍义》）因为心本体为虚，所以不可分，不可动。

圣人之所以能达到本性境界，是因为无思无为、洗心、退藏。

这种圣人之心就是不动的“太极”。

邵雍的“心”从功用上可区别为两种：

一是作为本体的“心”。

《观物外篇》说：

“心为太极。

”“万化万事生乎心也。

”说明“心”是生成万事万物的本源，然而这个“心”到底是指“天地之心”还是指“圣从之心”？

邵雍曾说过“天地之心者，生万物之本也。

”（《观物外篇》）可又说过“身在天地后，心在天地前。

天地自我出，自余何足言？

”（《击壤集》）既然“心在天地前”，说明这个“心”不是天地之心，而是人心（圣人之心），“天地自我出”的“我”即人之心。

可见这个宇宙本体的“心”即是人之心――圣人之心，然而天地之心与圣人之心实为一体关系，据邵雍之子邵伯温解释：

“一者何也？

天地之心也，造化之原也。

”“天地之心，盖于动静之间，有以见之。

夫天地之心，于此见之；圣人之心即天地之心也，亦于此而见之。

”（《宋元学案・百源学案》）可见本然存在的客观之道（“天地之心”）即是通过圣人的主观认识（“圣人之心”）才得以显示的，人与天地自然的沟通也是通过“圣人之心”的中介才得以实现的，因而可以说圣人之心即反映了天地之心，从而成为宇宙的本体。

二是作为法则的“心”。

《观物外篇》说：

“先天之学，心法也。

”“先天之学，心也；后天之学，迹也；出入有无生死者，道也。

”这是以涵括天地万物之理的先天学法则为“心法”，邵雍认为一分为二、二分为四的法则既是八卦、六十四卦次序和方位生成的法则，又是天地方圆、四时运行、人事变迁、万物推移的法则，“盖天地万物之理，尽在其中矣。

”（《观物外篇》）所谓“天向一中分体用，人于心上起经纶，天人焉有两般义，道不虚行只在人。

”是说天道变化与人心思维具有同一个法则。

朱伯昆先生认为，邵雍以其先天图及其变化的法则出于心的法则，此种观点实际上是将易学的法则归之于人心的产物，他所以得出这一结论，就其理论思维说，是将数学的法则，如他所说的一分为二、方圆之数的演算等等，看成是头脑自生的、先验的东西。

总之，认为数的变化和演算的规律性，存在思维自身之中，是从思维自身的活动中引出来的⑥。

综上所说，可以看出邵雍的性命之学――心学是一个以象数（先天学）为心法、以心性为本体、集本体与法则为一体、视天地之心（天道）与圣人之心（人性）为一理的庞大的哲学体系。

儒家的道德修养与道家的宇宙精神、儒家的人道观、价值观与道家的天道观、认识论被邵雍十分巧妙、圆融无碍地贯通在“易”理之中，在“北宋五子”中独树一帜。

应该说，邵雍也是宋明理学中“心学派”的开创者，当然邵雍的心学与程颢的心学有同有异，其相同点是都视天理与人心为一体，都以圣人之心为天地之心，所不同点是邵雍偏向于冷眼观物，偏向于从认识论方面观照天人法则、体会圣人之心；而程颢则偏向于潜心识仁，偏向于从价值论方面修养道德、诚敬体物、扩充圣人之心。

当然邵雍并没有取消道德修养，而是从另一层面讲“养心”、“修身”、“主诚”。

注释：

余敦康认为：

“邵雍称自然科学为天学，人文科学为人学，并且以有无人文因素的参与作为区分先天与后天的标准。

”（《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年1月，226页）

余敦康：

《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年，220-227页。

“易贯儒道”的观点，参见拙著《易道：

中华文化的主干》，中国书店，1999年1月。

余敦康先生《内圣外王的贯通》第237页认为：

“就外延而言，道大而性小，性从属于道；就内涵而言，则道小而性大，因为人之性除了同于自然的物之理外，还包涵着极为丰富的人文价值的规定。

”

蔡元定解释：

“一动一静之间者，非动非静而主乎动静，所谓太极也。

”（《宋元学案・百源学案》）张行成解释：

“太极兼体动静，不倚一偏。

”（《皇极经世索隐》）

朱伯昆：

《易学哲学史》第二卷，华夏出版社，1995年，165页