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从乡土的丧祭礼俗中解读村民的生命关怀
《从乡土的丧祭礼俗中解读村民的生命关怀》
作者:
苏阳
此文最初发表于1992年《社会学与社会调查》,后来被网刊《视点》重印。
根据对甘肃省永靖县大川村孔姓村的调查而作,2007年以附录形式收入永靖孔姓族谱。
从乡土的丧祭礼俗中解读村民的生命关怀——来自一个中国西北孔姓村的田野报告[1]
苏阳
第2卷,第4期
再版说明
改革二十多年来中国农村发生的许多变化之一是祖先崇拜和宗教活动的复兴。
欲对其中原因加以探讨,方法之一是深入村民当中了解他们的主观动机。
或倾听其讲述,或细察其行为。
1992年笔者在甘肃的一个孔姓村住了一段时间,参与观察了当地的丧礼和祭祖的各个环节。
我发现孔姓村民的这些活动似乎在围绕着一个主题而展开:
营造一个连通着生者和死者的世界,从而生理的死亡只是生命的一个环节而已。
这样,丧礼和祭祖活动,以及与此有关的传宗接代的追求,有着解决个人永生问题的功能。
这篇报告通过记述种种细节,追寻村民活动中的目的(永生的达成)和手段(丧礼和敬祖)的理性连接。
如果本文对村民行为的阐释有一定的合理性,如果受儒学影响最深的孔姓村民的行为有一定的代表性,我们恐怕不能把农村的敬祖活动简单地斥为愚昧和落后。
此文曾刊印在一个发行量颇小的学术杂志上。
十年后重读,主题似仍觉新鲜。
我们这些知识分子长于纵论天下,但恐怕短于探索普通百姓的生命关怀。
笔者自己后来因种种条件限制,隔着长长的距离在研究中国的“现实”。
现应《视角》杂志社邀请,重印此文,一是在更宽的读者群中邀请对同一问题继续探讨,二是借于警戒自己以后的社会研究。
一、引言:
文化如何帮助个人达成永生不朽?
中国乡土社会里的村民如何看待死亡?
这是一个很值得探讨的问题。
目前的几种看法都有待于实证。
有一种观点认为,对中国农民来说,这不是一个问题,因为他们生存得糊里糊涂,根本不去思考生存与死亡这类似乎与日常生活不沾边的问题。
换言之,中国农民的“死亡意识尚未觉醒”。
另一种观点则认为农民心目中有鬼神和阴间的概念,相信死后另有一个世界。
至于这个世界的图景,虽然不像基督教、伊斯兰教等正统的教徒所知道的那么清晰,那么完整;但农民心目中毕竟有个朦胧的来生世界,它可能受了道教的影响有神仙鬼魔,或受了佛教的影响有来世,轮回等等。
前一种观点似乎符合我们的常识,一般的接触之中我们确实发现不了村民对死亡这个事有什么想法,更谈不到什么焦虑;他们似乎只关心当下的生计怎么安排,人情世务怎么处理,但是,人类学有一个基本假定,说的是任何一种文化都必须对死亡作出安排,这种安排应该帮助个人超越短暂的生命历程,产生永生不死的信心。
因而我们可以推测,农民所浸淫其中的乡土文化也肯定有相应的措施来解决死亡问题,而且可能正因其解决之彻底,才使每个个体不再感到死亡的恐惧,而是坦然视之。
因此,这前一种观点对问题的回答是远远不够的。
后一种观点假定中国农民通过灵魂不死的观念来解决。
相信虽然此生死亡了,尚有来世。
这一观点似乎可以在农村很多人敬神怕鬼的行为中找到支持的论据,但是,究竟有多少人相信神鬼和阴间(或来世等等),这种相信又多大程度上解决了超越死亡,达成永生的问题,终究是个疑问。
第三种迥然不同的观点是钱穆作为思辩的哲学成果提出来[2]。
如果说前两种观点是在知识界很大范围内流行的常识的话,钱论则是可以穿透常识的见地。
由于这一调查报告旨在为钱氏的观点提供来自现实的一些佐证,下面先较详细地介绍一下他的观点。
钱穆在介绍了以灵魂不死来达成人生不朽的诸种西方宗教后,写道:
关于灵魂再世及轮回的说法,其背后实为透露了人类对自己生命要求永生及不朽之无可奈何的心理。
此一要求,实为人类心理上一至深刻至普遍的要求。
纵谓全部人生问题都由此要求出发,到此要求归宿,亦无不可。
但对此问题之解决,则只有灵魂再世轮回或天国超升等几条路线,若舍此诸端,试问人类肉体的短促生命,又从何处去获得不朽与永生,若人类生命根本只在此七尺肉体短促的百年之内,则人生的意义与价值究竟何在。
此实为人生一最基本绝大问题,此文下面所拟提出者,即为东方人在很早时期早已舍弃灵魂观念而另寻吾人之永生与不朽,此一问题实可以说是整个中国思想史里面一最重要的纲领。
钱穆根据古代的文献典籍,归纳出中国人两种不朽方式,第一种最基本的,对于所有人
来说都是必不可少的:
第一种是普范宣子所说的家世传袭的不朽,……人生的不朽,由家族爵禄世袭,变到家族血统世袭。
孟子说不孝有三无后为大。
无后便是打断了祖先以来的连锁,可见春秋时代范宣子贵族家世的不朽说。
到战国人手里已变成平民家世的不朽,只要血统传袭,儿子的生命里便保留了父母生命的传统,子孙的生命里便保留了祖先生命的传统。
如此则无论如何,在此世界,皆有永生不朽之实在生命,不必以短促的百年为憾。
第二种不朽方式是上述方式的更高层次,即所谓立功立德立言的三不朽。
这是
对君子士大夫的要求,也是一般老百姓在实现了家世传袭的不朽之后应该追求的理想。
钱穆的此种理论可以从儒家的“仁”的思想中推演出来。
“仁”的中心含义就是彼此以对方为怀的心灵感通。
他说西方人是在“上帝的爱顾下活着”,而中国人的人生则“常在同时人乃至异代人的爱顾下活着”,“父母的生存意义只在儿女的孝心里得到其生存”、“任何一个人也只在大众的仁心与世道中有其在”。
我们不难这样推理,以孔儒思想为纲的文化中,个人此生的意义在于活在他人心里(父母、子女、兄弟、大众的心里),而死后亦因为活在他人心里也获得了不朽与永生。
对平民百姓,靠家世传袭这一渠道活在自己的子嗣心里;对追求更高境界的人来说,则要努力立功,立德,立言,活在更多人心里。
我们对仁所引发的现世伦理秩序早已耳熟能详,而它还具有超越死亡,解决人的不朽问题之功能则是钱穆先生的理论贡献。
然而,对这样一种解释中国人的死亡观的理论,我们仍然可以提出很多疑问。
第一,一个人肉身和知觉都死后,仍然活在后人心里的证据是什么?
换言之,后人心里有祖先存活这件事是用什么表现出来的呢?
第二,就算一个人通过仪式——敬祖、祭祖、扫墓、修谱等等——看到了自己的先人确实活在自己及身边的人心里,又怎么能够知道自己死后也享受这样的“待遇”呢?
第三,一姓一族死去的先人千千万万,如果一一活在人世间有限数量的心灵之中,那将是何等的精神负担,在实际的情形中如何解决这个问题的?
最后,也是重要的问题,这是钱穆根据典籍思辩地引导的理论,有什么实证的材料支持这个理论吗?
文化人类学用以了解人的观念的方法是直接到实地去观察人的行为,它与哲学探讨的方法不同,也与社会学常用问卷去问“你在想什么”的方法有所不同。
实地研究的理论依据是,人的观念必然从行为中反映出来,也只能从行为中反映出来。
举例来说,我们观察到,西北村民年纪轻轻就为自己准备棺木,买来了上好的木料,把师傅请到家里,量好自己的身高尺寸,就象量体裁衣一般轻松平常。
根据这种普遍的行为,我们就可以推论说村民对于死亡是平静而坦然的。
如果直接问他们关于死亡的看法,大概了解不到这一点。
文化中的个体未必能够自觉到文化的意蕴与功能,他或她只是“顺其自然”地做而已。
钱穆关于不朽的达成的理论可以分解为两部分,一是要绝对保持世系血缘的延续,二是活着的人要举行一系列活动纪念先人。
前者已经有大量精彩的论述,比如费孝通之所谓“香火绵续”[3],陈其南之所谓“中国人的‘房’事情结”[4],本文就不再论及村民保持香火来达成不朽这些行为,而侧重分析他们纪念先人的活动。
这个田野调查观察了村民对待先人的一系列的行为:
举丧、修坟、扫墓、修家谱、画神主图、修祖庙、举行大型祭祀等等,旨在探求这些行为与村民的人生不朽问题之解决的联系。
同时,由于文化不是个人的事情,人们总是在组织起来营造文化并享用文化,所以对以上这些行为的描述,也会显示出村民组织的动力与组织的进行方式。
诚然,对敬祖祭祖行为的解释不仅仅有解决人生不朽问题这一种。
另外的观点,如以韦伯为代表的观点认为祭祖是人们通过自己的祖先来抵达神,祈求神的保佑[5]。
有的学者则强调以祭祖为内容的宗族活动是增强族人的归属意识,加强氏族的团结[6],所有这些解释应该说是中肯的和不容忽视的,我称之为解决村民现实事务的功能(即使是求神,也是为了此生福址)。
本文之所谓解决人生不朽问题的功能,是敬祖活动的宗教事务功能。
由于孔子在中国文化中的关键地位,也由于被称为“天下第一家”的孔子后人对儒家伦理贯彻之彻底、礼仪之完备、传继之连贯,我们有理由假定,相对于其他群体而言,孔姓后人的观念受儒学影响更深,受道教、佛教或巫术的影响更少。
如果我们选择孔子后裔所居住的村落作为田野基地,或许就能够观察到中国人宗教观念的较纯粹状态。
二、家谱、神主图
黄河在甘肃永靖县境内走了一个“S”型,这样有相当长的一段竟然是向西“倒流”的。
西流这段河道边上有一个方圆十几公里的小平原,置于崇山峻岭的包围中,当地人称为川地。
大川村就是川地上的一个孔姓村落。
引黄河水浇种川地,由此这里是典型的农耕生态环境,近一千年来人丁繁衍,世际交替。
据<<孔子世家谱>>载,孔丘后裔有一支远迁至广东惠州,后称岭南派,岭南派中的孔传第52代子嗣孔嘉兴(字信可)于宋朝淳化年间来到甘肃,始居于西北重镇兰泉驿(今兰州),后人称信可公。
信可公的曾孙裕后有四子彦峥、彦魁、彦斌、彦嵘后来又迁到上述川地定居,当时此地名为半个川。
信可公和彦字辈四兄弟就是后文将会经常提到的“来甘始祖”和“来川始祖”。
目前半个川上除了大川村之外还有小川、中庄、四沟、古城等村,其村民多为孔姓后人。
大川这个自然村现在也是一个行政村,8个村民组内基本上是孔姓的8房人,全村三千多人口,638户人中不姓孔的杂姓只有23户。
活着的孔姓大中辈份最高的是庆字辈(孔传73代)最低的是垂字辈(80代)。
在这样一个同姓村落,非常顽强地保持着本宗族的传统。
每个男丁的名字必须根据辈次取一个公共的字。
举例而言,71代为昭字辈,每一男丁的名字为“孔昭x”,72代为宪字辈,每一男丁的名字为“孔宪x”,余此类推。
从此71代至81代的公共字早已排定:
昭、宪、庆、繁、祥、令、德、维、垂、佑等等。
这一习惯并非孔性所专有,中国很多姓氏也有类似规矩。
但新中国时期大多数姓氏已经不恪守这一个以名记辈的传统。
大川孔姓人则丝毫不乱其辈份。
有了名字上的辈份记号,凡孔姓二人相见,即使素不相识,仍然可以确定辈份先后,然后约定相互的称谓。
目前活着的73代到80代孔姓人中,有的辈份低的人已年长至70多岁,但他们自然地把辈份比自己高一辈的小孩子称作babà(叔的意思,注意不是bàba,后者是父亲的意思),把高自己二辈的小孩子称作tàitài(爷爷)。
我们可以看出,这一习惯可以把男性村民按辈份先后有条不紊地排列下来。
妇女则按其与男人的血缘关系或婚姻关系在此一系列中得到一个相应的位置。
如果把辈份先后比喻作亲属秩序中的“经”,则亲属远近的位置的确定就是“纬”。
辈次先后和亲疏远近结合起来,就构成了经纬分明的人伦秩序图。
所以把大川孔姓村说成是儒家孝悌伦理的实验基地亦无不可。
三五代之内的亲疏远近之识别并不成问题,代际间口传心授也就可以明确,但到了涉及更多更远的人口范围,则需进一步的手段。
比如说,之于大川村的孔繁恩来说,四沟村叫做孔庆福的人和古城村叫做孔庆富的人哪一个更亲,远上的祖先是什么关系,追朔多少代曾是一家人等等问题,就绝不是简单的事。
此外,孔姓已经逝去的众多先人,与现在的人相互之间都是些什么关系,口传心授显然远远不够了。
家谱就充当了解决这些问题的重要手段之一。
关于大川村的孔门后人,我们可以查到三种家谱,三种家谱的资料综合起来,就可以查到大川村民的已经逝去的全部先人,(这里可以看到人死后,其名份存活的一种方式),还可以弄清楚大川村人的历史渊源以及他们与其他孔门后人的关系,一是<<孔子世家谱>>,现在哈佛大学图书馆有藏,是孔传74代后裔孔德成主持于本世纪1930年发动全国孔姓历时七年修成的大谱,其中已经记载了岭南昌派迁甘肃、有分支居半个川的事。
二是<<金城孔氏家谱>>,现在永靖县档案馆有藏,是迁甘孔裔孔宪敏主持于解放前修成,金城为兰州别名,该谱记述了居半个川孔裔中彦斌一支之后人的来龙去脉。
第三种家谱则是目前大川村各房族人中分别保存的“小谱”,一般只记了近期5至6代先人及现有活着的全体“苗裔”,这些小谱是文革结束后,在较宽的政治气氛下重修的。
家谱的内容所涉及的方面很多,里面有孔姓宗族各式礼仪规矩,和下文将会谈到的丧礼、祭祖礼等等仪式的做法细节,在家谱中有不厌其详的记述。
可以推断,孔姓宗族文化在历经坎坷中得以较完整流传,不能不归因于以文字形式记录文化内容的家谱的保留。
事实上,笔者所观察到的大型祭祀仪式的每一步正与家谱中“祭圣祖仪式”毫无二致。
家谱的另一项重要内容是记述祖先的恩德和功名。
虽然一般的百姓就可以在身后留名于家谱中,但只是置“名”于浩如烟海的芸芸众“死”中罢了。
仅<<金城孔氏家谱>>就有十册之多,<<孔子世家谱>>更是达73册之多,据传甘肃孔姓族人去曲阜领谱是顺黄河用船载回来的。
只有那些有功德的人,才在家谱中与众不同地单独记载着。
这里也就显示出生前立功立德立言对死后不朽之达成的影响。
我们不难推论,一个人被后世越多人记住、记得越牢,其不朽之达成就越成功。
非常有意思的是,修家谱这样的大型组织活动本身(还有下文的修祖坟祖庙等),正是社区中个人立德立功乃到立言的机会之一,凡是对这一类活动有突出贡献的人,都会将其功与名记载下来。
撰序写诗文者则是某种形式的立言。
对这些机会积极捕捉乃至相互竞争,就成了敬祖祭祖组织得于形成并运转的最重要个人动力之一。
举例来说,上述修谱主持人孔德成、孔宪敏在族人中“流芳千古”已是无疑了。
笔者在永靖县档案馆还查到了一本小册子叫<<曲阜领谱纪行>>,这是当年<<孔子世家谱>>修成后作为甘肃的族人代表去领谱的孔庆惠所撰。
上面记述了他自己在抗战期间如何历尽曲折把大谱从山东领回甘肃的伟大功绩以及他在曲阜如何受到孔德成等名人的礼遇等等,还刊登了大谱到达兰州时半个川等地孔姓人代表迎谱的合影(有此现代化手段,留名留得更为生动)。
庆惠当时是大地主,属甘肃的名门望族,功名已是不小,而通过领谱一举,加之著书立说,在本姓本族中真是既立功又立言,何其体面。
无独有偶,50多年后孔庆惠的侄孙孔祥谦在90年代扮演了类似角色。
作为地主的后代,详谦虽然已是吃国家粮的县单位干部,但对外界的政治气候胆小而敏感。
他历经文革等政治运动竟敢深藏<<金城孔氏家谱>>孤本(可以看作变天帐的东西)到1991年主动献给县档案馆,足见立功的动机是多么强烈。
我们所查阅的该家谱上赫然写着“孔祥谦献”等等字样,他一夜之间成了永靖县孔姓各村人心目中的英雄。
让我们回到对家谱本身的讨论。
家谱中份量最多当然还是历述各代先人名字和传承关系的世系图。
这是普通人寻求不朽的一块领域。
根据世系图可以查到任一个孔姓人在世系延续的茫茫人海里所处的位置,他叫什么,坟在什么地方,是谁的传人,与其他同姓人的亲疏远近等等。
下面以始居半个川四兄弟前后几代人为例节录一段<<金城孔氏家谱>>中的世系图。
有了家谱的记载,所有活过而死去的人并不因其死去而在人世中化为乌有,修谱和下面要谈到的修坟、修庙祭祖等活动不断说明他们、证明他们甚至强化他们的存在,死人从而获得了一个永不磨灭的位置。
只要世代绵延不绝,敬祖祭祖风尚不停,则此一位置永远由活人保护着,传颂着。
值得特别指出的是,每次修家谱,必定把过去的先人和现今的活人全部记述其中,而且现今各房保存的小谱已经留出大量空白,随时准备把新出生的人填写上去。
换言之,对于孔姓村民而言,在家谱这种符号世界中,并不存在生与死的界线,谱中的世系秩序是生人和先人共同拥有的一个生动的、永恒的世界。
这种对生死界限的消弭,可以理解为生人对死后世界的感通与领悟。
在下文的叙述中还可以看到,大川人的每一种敬祖祭祖活动,都带有消弭生与死之间的界线这一特征。
每一次活动都是引导村民在符号所象征的死后世界作一次旅行,就象打通一堵墙。
对死去的先人的纪录除了家谱外,大川孔姓各房还有修“神主图”的习惯。
这一习惯是比较独特的。
神主图实际是三米见方的一幅巨幅图画,用白布制成,有点象城市里可见到的大窗帘。
上面画一座皇家园林式院落,透露着农民对荣华富贵的向往之情,自上而下画近世先人牌位,写清名字和坟地所在地点。
同样,图的下端留有很多空白牌位,准备在将来填上现今还活着的人。
向笔者展示此图的七旬老者兴致盎然地指出了将来填写他的名字的牌位。
看来死亡之于他是很自然的事情,并且,他似乎很高兴将来有一个属于自己的位置。
神主图有两个功用。
一是每次祭祖时挂在农户院落之中,就象放电影的银幕一样。
图前设香案、置供品。
同房的后人必须在过年等重大节日每户派一人带供品在图前一拜。
所以他们祭祖时祭的对象是有名单列出来的,很清楚很具体,生动地在一个神主图中所画的院落中“生活着”。
在这一仪式中,来参加仪式的活人深知自己死后也会被写在上面,供后人祭奠。
神主图的第二个功用是,凡同房中那家有丧了,就挂在丧家农舍近大门处,所有来吊丧的人从神主图两边绕过而走近死尸。
神主图上又少一个空白,多一个新名字。
让我们想象一下这一幕图景:
写满先人的名字的神主图,象一幅具有时间纵深度的历史背景,活人走过这个背景而抵近新死的人。
在这一幕图景中,先人,新死的人和活人一下子就被连接起来,图景的世界与现实的世界顿时融为一体,个人的生死问题刹那间被超越了。
因为个人已被置身于一条亘古不息的长河中,无论生者还是死者。
以上所述,辈份排次、家谱、神主图这些文化质素共同把所有的生人和先人排列起来,在村民的心目中形成一幅绵延不绝的图景,个人的生命被置身于一条永恒的长河之中。
三、举丧、坟莹
活着的人不断纪念先人,从而产生了自己身后也有后人纪念的信心;死去的先人借助于符号(家谱、牌位、坟莹等)与行为(仪式)活在后人的心目中和行为中,从而获得了永生与不朽。
这是一个问题的两个视角;一是从活着的人立场上看,一是从死人的立场上看。
所以大川孔姓人寻找不朽的方式,即祭祖敬祖的活动,其核心是对祖先的象征和记忆。
下面我们继续讨论象征和记忆祖先的其他手段。
同时注意村民在完成象征和记忆时人与人之间的联系和合作——家庭成员之间、家庭与家庭之间以及在社区的层次上的人际关系,也就是组织。
人是从众的动物。
在宗教事物中人超越现实的感悟,是在人际之间的情感相互暗示、相互交流、相互激荡的逼真气氛中达成的。
孔姓文化通过敬先人、祭祖来实现对实实在在的死亡的超越。
这在人一死去就举行的丧礼就宣告开始。
而且,以血缘为纽带,人与人之间的合作也就开始了。
在这个村庄里,人死后有举丧和不举丧两种习惯。
我们分析了这两者之间的差别之后,可以清楚看到丧礼在实现个人不朽的努力中的作用。
大川村孔姓人的丧礼是在一个相互称为家务的小团体中进行的。
本村五服内的孔姓人互称“家务”,五服以外孔姓人互称“当家”。
一般来说,一个个“家务”团体就是举行婚丧仪式的基本单位,以父系单位为主,通常加上母系亲戚参与。
人民公社几十年实行的生产小队制度深刻的影响了村民的社会关系,是否同一小队的也影响着是否参与某一婚丧事件。
1958年水库移民后留在大川的8个小队正好是孔姓八支,于是同一小队一般是“家务”,其间夹杂的非家务(当家)和外姓人也参加本小队婚丧事件,即参加凑“份子”——办事时相互送礼,记人情帐。
办丧事需要相当一笔开支,除了丧家自备一部分外,相当一部分靠办丧事本身的过程中的收入来操办丧事。
这就是随礼。
至亲的如子女、女婿、胞兄弟所赠礼钱之多少没有一定之规,主要视贫富能力而量力而行。
同社(同一小队)的家务及非家务的随礼则在各个不同时期都有特定规矩。
比如七十年代至80年代初十几年内,一般每户的“红包”为二元。
近几年村民生活相对改善,丧事也更排场,红包涨到伍元或十元。
尸体停在农户正房中,死者的至亲脆地守灵。
本社各户派一代表前来吊丧。
代表交上“红包”,接过丧家的服务人员递来的二小盅白酒喝了,再吃一碗“菜”——满碗汤和两个小肉丸子。
然后退出院子。
丧家自然要把场地布置一番,设香案,烧纸钱,挂上面曾描述过的神主图。
有的也请道人或和尚或喇嘛来做法事,其意义可能有超度灵魂含义之一面,但是就这个正统儒家礼仪熏染下的村落而言,村民的来世和灵魂观念是似有似无的,超度灵魂不是请这些人的真正用心之所在。
证据是,有钱可以请,没钱可以不请;可以请和尚,也可以请道人。
因此不难知道,其真实用心只在于营造一种气氛而已,达成不朽的工作由整个丧礼的象征与记忆作用来完成。
个人在这种气氛去感通、去领悟。
所以丧礼中无论是道人作道场,和尚念经还是喇嘛念经,其功能在孔姓人文化中是处于从属的地位。
其烘托气氛的作用恐怕与下一节我们在叙述大型祭祖活动中少先队员鼓号队的作用是一样的。
以血缘为基础,经济互助为纽带,上述举丧活动就把个人的死亡事件社会化了。
举丧的“家务”团体就象一个剧组,纪念性的表演在社区中展开,社区中每一个人,包括参加表演的人,都是这一事件的见证人。
死者在世时可能不引起人注意,但此时有了一个以他(她)命名的大型宣传。
丧礼是人死后能被后人重视的第一次证明,是此后永远进行下去的对这个人的纪念活动的揭幕式。
让我们再来看看社区中对某些人的死亡不举丧的习惯,对举丧的含义会有更清楚认识。
村里对两种死亡不举办丧事,而且实行这一带独特的烧柴的火葬。
一是所谓“不得好死”,包括小孩罹病而亡、成年人自杀、溺水、车祸等。
二是无后辈的老年人死亡。
与上述举办丧事时广为张扬宣传相反,这些死者下葬则偷偷摸摸,尽力避人耳目。
不再有停尸仪式。
当天夜里趁村里的人们熟睡的时候抬尸出村上山。
笔者的田野笔记是这样记录的:
以棺木装之或简略以布裹之,于夜中抬至某僻静山。
掘土成沟,加干柴,浇柴油或煤油,架尸于上,引火烧之。
因尸体含脂肪,本身已是极佳之燃料,故此法可绝对化尸为灰烬,片骨不留。
取骨灰少许装于抬尸上山的大棺木,或装于另备之小小棺木中。
烧时其景极其可怖。
因受热收缩,尸身可能动手动脚,甚至坐立起来。
更有传闻说某次火葬时尸身竟站起来。
村中有两个公认大胆之人,其家境贫,专为此事,一二瓶白酒作酬劳即足,间或亦有些许钱项收入。
装有些许骨灰之小棺仍葬家中坟地,与其他无异。
除夭折者,一些没有后辈的死者也被火葬,此一条足令活人深明传宗接代之绝对重要,产生没有后人为自己举丧的惧怕。
小孩夭折不火葬,于夜间避村人耳目时潦草葬于野地,不入家庭坟地。
在受儒家思想统领的中国人传统的丧礼中,有所谓“入土为安”的观念[7]。
另外,上面提过,丧礼是一个人死后可以得到纪念的证明和序幕。
所以对一个村民来说,得不到土葬和葬礼,不会是一件幸事。
新闻媒体还报道过北方某老农民赶在本村强行实施国家的火葬政策前自杀,追求完整尸身入土的事[8]。
那么可以说,大川村孔姓不举丧这个习惯实际上就是不给一部分人以实现不朽的机会。
这样做影响不了大多数人实现不朽的信念。
因为夭折是大多数的人自以为可以避免的;没有子嗣是大多数人所遣责的。
乡土文化好象在说,咎由自取。
死人入土后,关于坟墓又有些什么文化内容呢?
在这个黄河之畔、群山之中的小村子里,600多户人口每家有一个小院落,相互毗邻的一般是血缘上最亲的兄弟或叔伯,比如同父所传,同爷爷所传等等。
五服以内的人一般恰好紧邻而居,这些房舍就代表了活人的世界。
但是,一般外来者所不容易注意的是,在这个村子里,还有一个也是一家一户有规律地“居住”着的世界。
这就是处于村子尽头村民通常埋葬先人的叫做泉年沟的山谷。
五服以内各家各户的村民(相当于一个扩大了的家庭)共有一块坟地。
用村民自己话说是“把tàitài(爷爷)的tàitài以内的埋在一起”。
每“户”坟地按辈份先后一排一排地排列,最早的先人土堆最大,依次缩小。
一般来说坟堆上并不设碑文,外人不可能从土堆上读出死者的名份或者功德来。
那
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