荀子的义利观与价值取向111.docx

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荀子的义利观与价值取向111

荀子的义利观和价值取向（6684字）

 1.荀子的义利观　　 

    义利观，即道德与利益的关系问题，它是伦理学的基本问题，包括两个方面的内容：

一是物质利益与道德谁决定谁的问题；二是个人利益与社会整体利益关系的问题。

荀子的义利观普遍存在于他的思想中的各个方面。

荀子批判继承了以前儒家的义利思想，对“义”和“利”的关系问题做出了合理而富有创造性的回答，尤其是在其义利观的基础上提出了“荣辱之大分”的道德价值观，直到今天都有着重要的现实意义。

本节以荀子的义利观中最基本的问题——人性和礼制进行分析。

 1 .1荀子义利观的理论来源

荀子生活的年代在战国七雄鼎立之势渐衰，秦国统一大势渐成之时。

荀子批判性地吸收了各家各派哲学和社会政治理论的优秀观点，提出了一套使中国实现统一大业的理论和策略。

荀子是先秦儒学思想的集大成者，他继承了孔子的礼制思想。

在义利关系上，荀子主张先义后利。

由于他认为人性恶而好利，因此在教育上提出“化性起伪”和重师法的教育原则。

他没有因为兼用刑霸而陷入法家，而是保持了重视道德教化的儒家立场。

“礼”是荀子思想体系的核心，他将礼视为道德生活和社会政治生活的最高准则。

而“礼”的本质正是对利益的等级划分。

人们的道德理性（“义”）又直接制约着礼的贯彻执行。

所以义利关系问题在荀子礼治思想和教育哲学思想中居于十分重要的地位。

荀子认为人性本恶，人有“欲利之心”的本性及物质之“利”在社会伦理生活中存在的合理性。

性恶是人们追逐“利”的根本原因。

他还说，“利足以生民”，“下贫则上贫，下富则上富”，肯定了物质之“利”在社会生活中的重要性。

“今人之性，生而有好利焉”，“好利”是人生而有之的，因为“人生而有欲”。

虽然欲利之心人皆有之，然而社会财富是有限的，人的“欲利之心”是无止境的，所以必须加以引导和规范，否则会“乱”，正确的引导方式就是“礼义”。

与孔子、孟子有所不同的是，荀子提出了“隆礼重法”的思想，更加强调的是礼治与法治的结合。

由此可见，儒家学说的理念已经从理想主义、道德主义，转变为现实主义、功利主义。

显然，荀子的这种转变顺应了战国时代特殊的历史发展趋势。

1．2义利观具体思想

（1张幻灯片）辨义

荀子谈“义”，在不同场合包含着不同的内容，主要有三层意思。

（1张幻灯片）首先，“义”包括了仁义礼法等的内容，是个综合性概念，指万物内在的本质、规律或叫义理。

（同一类事物深层的本质）人们对义理的把握需要通过“天君”的理性思维，认识事物的本质和规律，即“心合于道”。

掌握了道的人就具备了最高的思维水平和种种能力。

“以道观尽”、“举统类而应之”。

教育的最高要求和目的就是认识事物的本质规律。

荀子主张”博学”（广泛、全面地学习），不能“弊于一曲而暗于大理”，只有“兼陈万物而中悬衡焉”，才能从对万事万物的认识、比较、分析中得出有关事物本质规律的正确认识。

（1张幻灯片）其次，在道德伦理的领域内，义是指道德意识和道德行为的理性自觉。

这一含义常与仁和对仁的认识相联系。

荀子并不否认人对物利的欲望，但要求欲望必须受仁义（道德、理性）的制约。

（“以义制利”）

道德教育的目的就是培养道德理性，教人明理知义。

荀子进一步从“明于天人之分”的哲学高度分析人与自然的区别所在，指出，义是人区别于动物的本质。

义使人类结成一定的社会组织，进而有了战胜自然的力量。

（“人何能以群？

曰：

分。

分何能以行？

曰：

义。

”）所以，“义不可以须臾舍也”。

义须教育的培养才能保持并提高。

（1张幻灯片）再次，义指等级名分和道德准则，它与“礼”相连系，故可“礼义”并称。

荀子认为人性恶，圣人“是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之性情而正义”。

社会需要规定等级名分，使人们有法可依、有章可循，从而使“偏险而不正”的恶性得以控制和引导，使社会由悖乱而归于治。

道德教育的要求就是使人们知晓并遵循社会行为准则。

（1张幻灯片）义是综合性的概念。

理义（对事物规律的认识）、仁义（道德和理性）、礼义（社会规范）相互补充、贯通一致。

（说说三者关系）

义是内在的道德信念和外在道德规范的统一。

义的作用在于通过三种义，调节人与人、人与物之间的关系。

“内节于人，外节于物”（自己该不该做什么、人之间分等级行事）

义在认识和自觉履行礼方面起着关键性的作用，如果没有仁义的理性自觉，礼便会因为缺乏自觉的道德实践而失去其现实意义。

因此，荀子高度重视“义”的作用（“凡为天下之要，义为本”）而且荀子坚持了政教合一的儒家传统，他强调在上的统治者“贵义”（道德教育）的重要性和在上者为人师表教化百姓的重要性。

辨“利”

荀子不仅重视“义”的道德价值和社会意义，而且较为客观的承认“利”存在的必然性、合理性和必要性。

他毫不掩饰地指出人人皆有好利的本性，并认为合理地利用利的调节作用有利于社会教化和生产发展。

从而使儒家的义利观从理想引向现实。

荀子谈“利”，主要是从以下三个角度分析：

一是肯定之利。

着重从人的本性和生理需求方面，肯定利在社会生活中的基础作用。

人必须具有一定的物质需要才能生存，只要合情合理就不会给社会带来不良影响。

因此基本的、合理的利应给予充分的肯定。

（但是，荀子是从世俗层面和治国需要得出“肯定之利”）荀子把教育领域中高要求的道义精神和广泛的社会世俗领域中的实际功利加以区分，不仅保证了政治治理和社会教化的现实性和可能性，也保证了道德教育中“义以为上”的纯洁性和神圣性。

二是羞言之利，指世俗里违背礼仪道德而得到的利益。

在道德教育中荀子反对以利为目的的功利主义人生观。

他主张道德修养要以“义”为人生目的，以言利求利为羞耻。

以求利为目的者会因行为动机的不纯洁而不符合修养的道德要求，有损仁义道德的神圣价值。

三是服从之利，即天下之恒久大利。

天下大利是最高的利益，也是最最高的“义”。

在这一层面上，义利是等同或统一的。

因此，每个人（包括君主）都必须绝对服从。

这是孔孟社会本位论在荀子思想中的继承和发展。

积极地、无条件地维护天下公利，是荀子道德教育思想的主要内容之一。

荀子义利观可以总结为：

“性恶”——“礼”——“义”——“利”，从起始端的“性恶”到末端的“利”，二者是具有因果关系的，也具有一致性，中间的“礼”、“义”是实现二者“相持而长”的最佳途径。

“相持而长”体现了儒家的中庸思想。

这个公式与先秦法家学派义利观所不同的是：

法家将中间“礼”、“义”的作用由法制来担任，因此可以看出，荀子对于社会控制手段的选择更偏重于制度以及思想道德方面的约束。

1.3礼义的目的 

“礼”在先秦时期是作为一种尚未法律条文化的法律制度和道德规范，其基本作用为：

“明分使群”、“度量分界”及使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者”，也就是作为维持封建秩序的依据。

“义”则是内化的“礼”，体现在人的思想道德情操上。

“凡礼义者，生于圣人之伪，非故生于人之性也”，荀子在这里指明，礼义是人的社会属性，通过“伪”形成的，而不是“生于人之性也”。

“圣人化性而起伪，伪起而生礼义”，礼义针对人性“恶”的问题，生于“圣人之伪”。

礼义的目的在于“养人之欲”，使欲物“相持而长”，也就是使“欲”、“义”、“利”相协调，解决物质与欲望之间的矛盾，也是为了避免人性恶而造成的社会矛盾。

1.4义利孰轻孰重

   在“义”和“利”的关系上，荀子在批判继承了孔子、孟子和墨子的义利思想基础上，提出了“义与利者，人之所两有也”、“以义制利，义利统一”的义利观。

荀子认为人既有好利的本能，也有好义的本能。

从个人方面来讲，“先义后利者荣；先利后义者辱”；从社会角度来说，“义胜利者为治世，利克义者为乱世”，因此荀子的态度是义比利重要。

但“利”是本，是人生存的必要，是国家经济之体，也是满足欲望的实质。

荀子从他的性恶论出发，极力反对先前儒家“不言利”的思想，他的富国论中就强调“利”的重要作用。

对于义利两者，要根据具体情况具体分析，既不能只重利轻义，也不能只重义轻利。

在荀子看来，对待利欲必须有所节制，“以礼养情”，“以义制利，义利统一”，这样才能使人类社会“群居合一”从而使社会安定有序，这正是“故义胜利者为治世，利克义者为乱世”。

荀子的义利观既不同于纵欲主义和极端功利主义，又不同于禁欲主义和寡欲主义，主张在“以义制利”的前提下实现义利的“两得”。

尤其是荀子的义利观同公私观紧密相连，“以义制利”实质上就是“公义胜私欲”。

1.5礼义的社会作用

荀子义利观的核心，是要通过“礼”界定各自阶层应得的“利”，而不是顺人之性情去纵欲逐利。

 基于“明分论”中对于社会职能分工的划定，强本之“利”须得在地主阶级的统一管理之下，也就是遵从“礼”的规范之下方能受用。

地主阶级是社会的统治者，只有通过“裕民之政”（即施舍与贫苦大众而又必对其有所求的“慈悲心怀”），“民”才能富，民富则国强。

“民”要根据“礼”所规定的内容进行有限度的享受，履行孝悌之义、忠君之义。

如此，则社会秩序将井井有条，封建经济在这个层次分明的结构下会健康地发展（天下之“大利”），进而满足每个人的“利”。

  如何将重视道德教育的思想引入社会控制之中，荀子也为我们想好了出路，那就是“相持而长”的思想，在经济发展到一定程度同时，务必提出与之相适应的道德规范体系，实现社会发展的物质文明和精神文明的双丰收。

由此可见，荀子想通过礼义达到规范人民行为、维持封建秩序的目的，

（1）可见其对制度和道德是相当重视的，也是有历史进步性的，但未免过于夸大了礼制的作用。

（2）礼是等级制度的产物，它集中体现了权贵的意志。

因而，荀子向现实主义、功利主义的转变，代表着儒学中人民性的丧失，体现了儒学作为贵族文化的系统化。

1.6义利观的总体结构

    荀子义利观可以总结为：

“性恶”——“礼”——“义”——“利”，从起始端的“性恶”到末端的“利”，二者是具有因果关系的，也具有一致性，中间的“礼”、“义”是实现二者“相持而长”的最佳途径。

“相持而长”体现了儒家的中庸思想。

这个公式与先秦法家学派义利观所不同的是：

法家将中间“礼”、“义”的作用由法制来担任，因此可以看出，荀子对于社会控制手段的选择更偏重于制度以及思想道德方面的约束。

2.荀子的价值取向

2.1荣辱观

什么是荣，什么是辱，不同的道德价值观会做出不同的回答。

荣与辱是荀子用来评价人们道德行为的一对伦理范畴，是其义利观的具体体现，荀子用人们对待义利的态度来确定人们行为的荣与辱。

荀子说，“荣辱之大分、安危利害之常体：

先义而后利者荣，先利而后义者辱;荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人。

是荣辱之大分也。

”可见，荀子把是否合乎封建社会的礼义纲常作为区分荣辱的主要标准，把荣辱同人们的道德品质联系起来考察，认定“先义而后利者荣，先利而后义者辱”、“荣辱之来，必象其德”。

他认为只有合乎礼义法度、遵循社会秩序的品德和行为才是善的，反之是恶的；只有按照国家的礼法办事、“以义制利”，见义勇为，为正义事业而献身的行为才是光荣的，反之是可耻的。

同时，荀子并没有将义与利对立起来，他吸收了管子“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”的思想，坚持“义利两得”、“以义为上”，反对离义谈利或言不及义的行为。

荀子又进一步把荣辱区分为义荣、势荣和义辱、势辱，他说，“故君子可以有势辱而不可以有义辱，小人可以有势荣而不可以有义荣。

有势辱无害为尧，有势荣无害为桀。

义荣、势荣，唯君子然后兼有之；义辱、势辱，唯小人然后兼有之。

是荣辱之分也。

”在这里荀子重视“义荣”而轻视“势荣”，突出“荣”的道义价值，具有合理的进步因素，以至于成为后世进步思想家用来抨击腐败风俗的思想工具。

2.2自然观

2.2.1自然关系

荀子“立足于现实看待天人关系问题”。

他对天这一概念作了唯物主义的解释。

他认为天是客观存在的自然界:

“列星随旋，日月照耀，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其真以成，不见其事而视其功，夫是之谓神，皆以其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。

”在这里，荀子认为天是自然变化的现象。

荀子认为自然规律是不以人的意志为转移的，不会因为人而消失或改变，“天不为人之恶寒也而辍冬，地不为人之恶辽远也而辍广。

”他这一客观认识决定了他认为人是天的主体，天应该也本该为人服务。

荀子在强调“天”有自身规律的同时，又强调人虽然也和天一样属于自然，但人与万物不同。

他对人的本质及与万物的区别作了客观的分析：

“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵。

力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?

曰:

人能群，彼不能群也”；“夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牡牡而无男女之别。

故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫不大于礼。

”这两段论述，十分科学地阐释了人与万物的根本区别在于人可以有意识、有目的地结成彼此相互依存的社会，并能按照人类生存、发展的需要自然形成社会分工，能主动地遵守人为的社会道德规范“礼”。

荀子强调“人定胜天”，肯定人的能力，高度重视人为，强调人为天下贵。

人为天下贵，完全肯定了人在自然和社会中的主体地位。

认为天干预不了人事，也不能决定人的吉凶祸福。

人不必畏天，相反，天应该为人服务，人可以“制天命而用之”。

他说:

“强本而节用，则天不能贫;养备而动时，则天不能病;修道而不贰，则天不能祸。

故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。

本荒而用侈，则天不能使之富;养略而动罕，则天不能使之全;倍道而妄行，则天不能使之吉。

……故明于天人之分则可谓至人矣。

”意思是说，人间贫、富、祸、饥，不在天，而在人自身，人只要努力生产，厉行节约，则天不能使人贫穷，相反，如果生产荒废而又奢侈，天也不能使人富裕。

还说“君子敬其在己者，而不慕其在天者”、“敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也。

”所以荀子不是简单的“天人相分”论者，而是“天人有分与合一”，“坚持了辨证的天人合一观”。

他“制天命而用之”的唯物主义思想，反映了新兴地主阶级生气勃勃、奋发有为的精神面貌，是他自然观中最重要的部分，从而把先秦唯物主义自然观发展到一个新的高度。

2.2.2形神关系

在“形”、“神”关系问题上，荀子发展了孔子“敬鬼神而远之”的思想，从“天人之分”的自然观出发，提出了无神论思想。

他指出:

“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是谓之天情。

”又提出:

“生、形与知处也。

”较客观地揭示了精神与形体对立统一的辨证关系。

同时，他又对产生“鬼神”的原因进行了近似科学的说明，指出:

“星坠，木鸣，国人皆恐。

曰:

是何也?

曰:

无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。

怪之，可也:

而畏之，非也。

”荀子“天人之分”、“制天命”、“无鬼神”、“形神对立统一”等思想的提出，不仅成为中国古代朴素唯物主义哲学体系形成的划时代的标志，而且也宣告了先秦时期“天人关系”论争的彻底终结。

总而言之，在天人关系上，因为“人具有禽兽所没有的仁义”，所以他们都认为“人最为天下贵”，并且“始终立足于人为，把人看作是主动的一方，主体的一方，把发挥人的自觉性、能动性看作是问题的关键所在。

”从孔子“知天命而畏之”到荀子“制天命而用之”，先秦儒家士人逐步肯定人具有超越万物的能动性，强调人应积极进取，利用自然的必然性实现人类的目的。

这一思想，体现了当时社会新的生产力发展过程中人对自身主体性的充分意识。

2.3君臣观

荀子身处战国末期，当时社会政治的发展表现出统一的趋势。

政治上的统一又要求思想上的统一，所以君臣观不能不受其影响。

适应时代需要，荀子对这一问题阐述了自己的看法。

荀子强调臣要忠君。

他将“忠”分为四个等级即大忠、次忠、下忠和国贼:

“以

德覆君而化之，大忠也；以德调君而辅之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也;不恤

君之荣辱，不恤国之减否，偷合苟容，以之持禄养交而已耳，国贼也。

”（以高尚的道德去感化君上，这是大忠；以自身的德行去感动君上进而补救君上的不足，这是次忠；犯颜谏上是下忠）但是，无论是大忠、次忠、抑或下忠，都不是对君上的绝对顺从，他认为，倘若一味服从，苟且偷生，对君上盲忠愚忠就是国贼了。

但荀子没有一味地强调大忠，而是依据现实选择可行之“忠”，并且他的忠实际上是对社会对国家对人民忠，而不是对国君个人之忠。

所以尽管“以是谏非”属下忠，但仍给予充分的肯定，并大力提倡，可见他对“忠”的独特理解和对臣之谏争的现实作用的高度重视。

荀子又依据臣下谏争和辅佐君上的不同情况，将臣分为谏臣、争臣、辅臣、拂臣，指出:

“君有过谋过事，将危国家损社稷之惧也，大臣、父之有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比之同力，率群臣百吏而相与强君矫君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。

”他认为谏、争、辅、拂之人皆属“社稷之臣”、“国君之宝”，应当得到明君的敬重。

荀子提倡人们做谏臣、争臣、辅臣、拂臣，反对做谄臣、篡臣，反对为取得君上的恩宠而绝对地服从或企图取而代之而一味地抗上。

他主张从利君利国出发，去谏、争、辅、拂，认为这才是合乎情理的态度。

可见他强调的是人的精神价值与意志自由。

2.4君民观

荀子主张政治和君主应该为民、爱民、富民、裕民、利民，反对滥用劳力。

他认为民众是国家之根本。

君主的富国之道，就在于“节用裕民”、“王者富民”。

荀子视爱民为君之大节之一，认为爱民是君稳固其地位和政权的一个重要前提，即“故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。

”又指出:

“天之生民，非为君也;天之立君，以为民也。

”将立君的目的归之于“为民”，这是一种进步的富有新意的观念。

他还引“传曰:

‘君者，舟也；庶人者，水也。

水则载舟，水则覆舟’。

”意识到君民关系如同舟与水的关系，民众的力量既可以承载君主，亦能够推翻君主。

换句话说，如果君主不能爱民利民，则必会被人民唾弃。

所以《荀子·君道》总结得好:

“有社稷者而不能爱民、不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。

民不亲不爱，而求为己用、为己死，不可得也。

”他认为天下人民对君主的去留有最终的决定权，人民的选择最终决定君主在位的合法性，“庶人骇政，则君子不安位。

”所以他要求君主居安思危，“爱民而安”。

但是荀子并无孟子那样彻底的革君之命的思想。

2.5荀学对先秦儒学价值观的改造

荀卿憎恶乱世的黑暗政治，那时，亡国昏乱的君主接连不断地出现，他们不遵循大道却被装神弄鬼的巫祝所迷惑，信奉神灵赐福去灾，庸俗鄙陋的儒生拘泥于琐碎礼节，像庄周那样的人滑稽好辩，败坏风俗。

于是荀子致力于推究儒家、墨家、道家学说在社会活动中的成功和失败之处。

从孔子、孟子到荀子，儒家关于仁、义、礼的基本教义逐渐趋于形式化。

儒家学说的核心价值在于“仁义之道”。

如果说，孔子对于仁的强调，体现了儒家学说的理想主义与道德主义的诉求；孟子在“仁义之道”的坚守中，特别强调了“义”的价值，主张民本、仁政、王道的政治理想，具有一种民生、民主、民权的性质。

在孔孟儒学理论中，礼在形式上与内容上是高度统一的。

但是荀子主张“隆礼重法”思想中的“礼”，这种对礼的阐释，表明他已经将孔孟儒学的“仁义之道”的价值属性剥落下来了，同时也表明，儒学从理想回到了现实之中。

荀子对于礼的强调，最终将礼变成一种形式上的东西，它代表着王权专制主义政治制度下一切社会规范的法则。

荀子哲学思维的出发点是为了建立稳定的社会秩序——服务于社会政治是荀子哲学的实质和核心。

因此，荀子使儒家思想更加社会化、现实化、功利化，可以说，他使得儒家思想有了更高阶段的适应水平，提高了儒家思想作为主流文化管理社会的实用功能，从而使儒家学说演变为完全服务于王权专制主义政治制度的社会意识形态。

孔、孟、荀儒学思想的共同之处在于，解决自然状态下的人如何社会化的问题。

但孔、孟共同强调了通过追求仁义之道来提高个体人的社会价值，从而使整个社会的人文价值最大化。

这种追求是一种自内而外的自觉行为，除了道德自律之外，并没有什么外在的强制力促成仁义价值的实现。

而荀子将儒学教义简约化，将仁义之道形式化，将仁义之道的主观发生论转变为客观发生论，其标志正是礼的行为政治化，从外而内地强制性约束了人们的行为。

在荀子那里，教育和管理“人”的手段除了道德约束之外，还引入了法治的内容。

荀子认为，治理一个国家，仁、义、礼等道德约束固不可少，但是一旦离开国家意志的代表者——法，社会就会陷入混乱。

荀子的目的就在于以法制充实礼制。

而法治的立足点正是人性之恶。

设想一下，同样一个人，由于极度饥饿，生命奄奄一息，不得已而抢了人家的一块馒头，结果被抓住了。

按照孟子的理论，可能比较合情合理地解释了这个人的行为，甚至不给这个人定下什么罪行；按照荀子的理论，此人先天存在的人性之恶导致了他的行为，注定着他应该被处以刑罚。

尽管如此，荀子和孔子在理论目标上是完全一致的，他的目的就是要为社会政治服务，从而建立稳定的国家政权，实现富国强兵的目的，使统治者更好地统治人民。

作为一个自认为是正统的孔子思想继承者，他创造了法为儒用的社会政治观，使儒家学说有了更强大更有效的社会功能，在政治思想上为建立一个统一的中央专制政权作了理论上的准备。

荀子礼、法并重的思想，在后世极为有力地影响了中国专制主义中央集权社会的政权管理形式，人性恶的论调显然成了帝王将相统治人民的理论根基。