成唯识论直解.docx

成唯识论直解.docx

《成唯识论直解.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《成唯识论直解.docx（77页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。

成唯识论直解

成唯识论直解

林国良著

第一章论破我执与法执

〔卷一〕

【解题】《成唯识论》原著虽有严密的逻辑结构，但形式上不分章，而是按篇幅大致相等的原则分为十卷。

现本书按其内在的逻辑结构，将原著分为六章。

第一章的主要内容是论述破我执和法执。

破我执和法执，是佛教理论关注的中心问题之一。

众生由我执和法执而流转生死、轮回六道，由破我执和法执而见道证道、成圣成佛。

而我执与法执的根源在于人们将识自体变现的相分、见分或似我似法，执着为实我实法。

本论在阐明了上述造论宗旨和对二执的总体批判后，进而对破我执和破法执分别进行论述。

我执的理论形态表现在外道（佛教外各学派）和小乘佛教中。

本论对外道和小乘的我执的虚妄性作了分析和批判；对我执的两种类别、即俱生我执和分别我执进行了论述，指出我执来自于第七识和第六识的与生俱来的执着以及第六识由思辨分别而起的执着，并回答了由无我而产生的各种疑问。

在破法执的论述中，本论对外道和小乘的观点分别进行了批驳。

在破外道的法执中，本论主要批驳了数论和胜论的有关观点，同时对其他外道也作了或详或略的批驳。

在破小乘的法执中，本论分别论述了色法、心不相应行法、无为法均非心外实有。

进而，本论又对法执的两种类别、即俱生法执和分别法执进行了论述，指出法执也来自于第七识和第六识的与生俱来的执着以及第六识由思辨分别而起的执着，并回答了由法空而产生的各种疑问。

最后，本论对能变现似我似法的识的状况作了简单介绍。

第一节概论

一、造论宗旨

稽首唯识性1，满分清净者2。

我今释彼说，利乐诸有情3。

【今译】皈依致敬唯识本性，

皈依致敬证唯识性、说唯识理的佛，

皈依致敬造《三十颂》、显唯识理的世亲菩萨。

我现在解释世亲菩萨的《三十颂》，

是为了使所有众生获利益得安乐。

【注释】1唯识性：

指唯识学所说的一切事物的本性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性（详见《第五章》）。

2“满分清净”，“满清净”，即完全清净，指佛；“分清净”，即部分清净，此处指造《三十颂》的世亲。

3有情：

与众生同义，早期译为众生，玄奘译为有情。

考虑到众生一词更为通俗流行，本书的译文均作众生。

【评析】此颂通常称为序颂，并非世亲的《唯识三十颂》原有，而是护法所造。

对此颂可作多种理解。

颂中的第一句“稽首唯识性”，其中，“稽首”，形式上是指叩首的礼节，意义上则与归命同义，意谓皈依并致敬。

然而皈依致敬的对象究竟为何者？

对此最一般的理解是皈依佛法僧三宝并向三宝致敬。

即将“满分清净”中的“满清净”，即完全清净，理解为佛，在三宝中指佛宝；“分清净”，即部分清净，理解为菩萨，在三宝中指僧宝。

“唯识性”则指法宝。

但在文章开始皈依致敬三宝是一般佛论的通例，而在此部讨论唯识学的专著中，对此颂则可作更为特定的理解。

即“满清净”是指完全证得唯识真实本性、并宣说唯识教理的佛；“分清净”则指颂主，即造《三十颂》、弘扬唯识教理的世亲。

今造此论，为于二空1有迷谬2者，生正解故；生解为断二重障3故。

由我法执4，二障具生；若证二空，彼障随断。

断障为得二胜果故：

由断续生烦恼障故，证真解脱5；由断碍解所知障故，得大菩提6。

【今译】现在造这部论，是为了使那些对我空和法空的道理全然不解或持有谬见的人，能产生正确的见解；产生正确的见解，是为了断除烦恼障和所知障。

由于具有我执和法执，上述二障便都产生；如果证得我空和法空，那二重障随即断除。

断除二障是为了证得二种殊胜的果：

即由断除使生死相续的烦恼障，而证得真正的解脱；由断除能障碍正确见解的所知障，而证得大菩提。

【注释】1二空：

指我空和法空。

2迷谬：

据《成唯识论述记》（以下简称《述记》），“迷”指对二空之理全然不解，“谬”指对二空之理持有谬见。

3二重障：

指烦恼障和所知障。

4我法执：

“我执”，指不明我空之理而对实在自我产生的执着。

“法执”，指不明法空之理而对事物的实在本体产生的执着。

5真解脱：

即涅pan。

6大菩提：

指佛的无上觉、无上智慧。

【评析】此处以下论述本论的宗旨，此处首先说明唯识学之“所悟”、“所断”及“所得果”。

唯识学之“所悟”为二空：

我空与法空。

我空，也称人我空、人无我或生空，意谓众生身心都由各种因素（即所谓的五蕴）组合而成，处在不断变化之中，因此在众生的身心中，找不出始终不变的因素可作为自我。

小乘一般只是停留在这种“我空”的认识上，大乘则进一步指出“法空”。

法空，也称法无我，意谓一切事物、包括组成众生身心的五蕴，本身也空，不存在始终不变的因素可作为它们的本体。

唯识学之“所断”为二障：

烦恼障与所知障。

烦恼障是指由我执而产生的贪、嗔、痴等各种烦恼，因各种烦恼能成为证涅pan的障碍，使众生流转生死轮回。

所知障是指由法执而产生的贪、嗔、痴等各种烦恼，因各种烦恼能障碍菩提妙智，使众生不能了解一切事物的真实本性。

唯识学之“所得果”为涅pan与大菩提。

菩提意谓觉或智慧，大菩提指能断一切世间烦恼而证得涅pan的智慧，这是佛的智慧，有别于二乘的智慧，具体包括大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。

佛教的小乘与大乘，以及大乘内的各宗，其理论有异有同。

大略地说，小乘与大乘理论的相同处在于破我执，悟我空，证解脱；而大乘理论的特异之处在于破法执、悟法空，形成以大悲心为基础的菩提心。

但大乘内各宗关于空的理解，在共同性中也有不同的侧重点。

唯识学所说的法执等概念有其特定的涵义，由此也影响到法空、空有之中道等观念，从而形成了唯识学特定的理论体系。

本论下文对此将作详尽的讨论。

又为开示谬执我法1、迷唯识者，令达二空，于唯识理如实知故。

复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所2。

为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。

【今译】造这部论也是为了开导指示那些错误地执着〔存在真实的〕自我和〔真实的心外〕事物、对唯识的道理全然不解的人，使他们能通达我空和法空，对唯识的道理如实地了知。

又有一些对唯识道理全然不解或持有谬见的人，他们或执着外境如同内识，并非不存在；或执着内识如同外境，并不存在；或执着各种识作用不同，主体相同；或执着只有心是存在的，心所并不存在。

为了否定诸如此类的种种异端认识，使人们对唯识深刻微妙的道理能获得如实理解，所以造了这部论。

【注释】1法：

即一切事物。

2心所：

全称为心所有法，指伴随精神主体（即心）的活动而产生的各种心理活动。

【评析】此处是破除佛教内外对“我”“法”的种种错误认识。

第一段“谬执我法、迷唯识者”是指凡夫和外道的错误认识。

第二段“复有迷谬唯识理者”是指古印度佛教内部的一些错误认识，其中，“执外境如识非无”是小乘说一切有部的观点，“执内识如境非有”是大乘中观派的清辨等学者的观点，“执诸识用别体同”是某些大乘佛教学者的观点，“执离心无别心所”是小乘经量部的观点。

第一、第四种观点是对唯识全然不解，第二、第三种观点是对唯识持有谬见。

对这些观点，下文将一一破斥。

二、总破二执

“若唯有识，云何世间及诸圣教1说有我法？

”《颂》2曰：

“由假说我法，有种种相转3。

彼依识所变，此能变唯三：

谓异熟思量，及了别境识4。

”

【今译】〔问：

〕“如果只有识，为什么世人以及各种佛教典籍都说有自我有各种事物？

”《三十颂》云：

“依据虚假的认识或假设，

〔世人与佛典〕说有‘我’与‘法’存在，

由此便有与之相应的种种现象产生。

这些与“我”、“法”相应的现象都是由识所变现，

那能变现现象的识只有三类：

即异熟识、思量识，以及了别境识。

”

【注释】1圣教：

指佛与一切圣者的教导，即经、律、论三藏的典籍。

2颂：

此处开始为世亲所造的《唯识三十颂》。

3转：

《述记》释为“起”，即生起。

4异熟等二句：

“异熟”，指异熟识，即第八识；“思量”，指思量识，即第七识；“了别境”，指了别境识，即前六识。

【评析】此处以下论述破我执和法执，此处引用《三十颂》的第一颂和第二颂的前半颂，阐述了“实我”、“实法”的由来。

唯识学首先面临的问题是：

人们明明看到有各类众生，有各种事物，佛典中也有相应的概念，那样的话，“唯识”（即只有识存在）之说何以能成立？

此处引用的颂文对此作了回答：

通常说的自我与事物只是一种假说。

如再严格地加以区分的话，世人与佛典对自我与事物的假说，依据并不相同。

世人说“我”、“法”，是基于虚假错误的认识，即将由识所变现的种种现象，认作是心外的真实存在，《述记》称为是“无体随情假”。

佛典中说的“我”、“法”，是基于假设，即将由识所变现的种种现象，假设性地建立相应的概念，《述记》称为是“有体施设假”。

因此，只有识真实存在（但这仅是一种简单的说法，严密完整的说法见后文），其余各种现象均由识所变现。

论曰：

世间圣教，说有我法，但由假立，非实有性1。

我谓主宰2，法谓轨持3。

彼二俱有种种相转。

我种种相，谓有情、命者等4，预流、一来等5。

法种种相，谓实、德、业等6，蕴、处、界等7。

转谓随缘施设有异。

【今译】论云：

世人以及佛典说有“我”有“法”，只是由假说而设立〔“我”和“法”的名称〕，并没有其真实的主体。

“我”是指〔不依赖任何条件而〕独立自主地对身心起支配作用〔的实体〕，“法”是指保持自己的质的规定性因而具有可认识性〔的事物〕。

这二者都“转”而产生出种种现象。

“我”的种种现象，有〔世人所说的〕众生、命根等，也有〔佛教所说的进入圣位的〕预流、一来等。

“法”的种种现象，有〔胜论所说的〕实体、性质、运动等，也有〔佛教所说的〕五蕴、十二处、十八界等。

“转”而产生就是指根据各种情况设立不同名称。

【注释】1性：

唯识学中，“性”与“体”常能通用，故“性”表示本性、本体、主体等含义。

2主宰：

“主”指独立自在、即不依赖其它条件而存在；“宰”指能起支配作用。

3轨持：

“轨”，轨范或规范，即事物具有确定的规范，因而是可以为人们所认识理解的；“持”保持，即事物能保持自己的性状，也就是具有确定的质的规定性。

4命者：

即寿命。

有情、命者均是“十六知见”（指没有获得正见的世人基于实我而产生的种种相关看法）的部分内容。

5预流、一来：

“预流”是二乘圣者四级果位中的初级果位，此位圣人最多只要在欲界的人间与天界往返各七生，就必定能证得阿罗汉果。

“一来”是二果圣人的名称，此位圣人只要再在欲界的人间与天界往返受生一次。

6实、德、业：

“实”，即实体；“德”，即性质；“业”，即运动。

这是古印度胜论学派所确定的六种主要范畴中的三种。

7蕴、处、界：

即五蕴、十二处、十八界，这是佛教概括出来用以说明众生与世界万物的基本范畴。

【评析】此处以下阐释颂文，此处是对我执和法执进行总体性的批驳，下文将进而对我执和法执分别进行详细分析和批驳。

本论认为：

通常说的“我”与“法”，仅是假说。

因为通常所说的自我，具有“常”（始终不变）、“一”（纯粹单一，不能分解剖析）、“主宰”（能不依赖他物而独立存在，能自主地对身心起支配作用）等特征。

但佛教认为，众生的身心都在不断变化，不存在始终不变的因素，故非“常”；众生身心由五蕴和合而成，其中找不到不能分解剖析的终极存在物，故非“一”；众生身心中的各种因素乃至世界上的一切事物都是由于因缘具备而生、由于因缘消失而灭，都不能超越因缘而独立存在，任何事物都不能超越因缘而对其它事物产生支配作用，因此并不存在独立的、不依赖任何条件的“主宰”力量。

因此，自我肯定不是真实的存在。

关于“法”，本论的定义是“法谓轨持”。

《述记》对此作了进一步的解释：

“轨谓轨范，可生物解；持谓住持，不舍自相。

”这就是说：

“法”或事物，具有确定的质的规定性，山是山，水是水，因而人们能对其产生确定性的认识，不会将山当作水；另外，事物具有相对稳定性，山保持山的形相（自相），水保持水的形相，故而各事物保持各自的形相。

事物具有“轨持”性，这是世人共同的看法，故而可认为是世俗谛中能成立的一个性质。

而唯识学与世人包括外道看法的差别之处在于：

唯识学既承认“法”的世俗谛的存在，又认为它们不是心外真实的存在，只是由心识变现出的东西；即“法”不是真实的外境，只是心识变现的内境。

下文“破法执”中对此将作详论。

此外，再从胜义谛看，在真胜义谛或最高胜义谛中，一切差别都绝迹泯相，真实存在的只是由空所显之理，故而“法”即一切有差别的事物，也不是真胜义谛中的存在。

“如是诸相，若由假说，依何得成？

”彼相皆依识所转变而假施设。

识谓了别。

此中识言，亦摄心所，定相应故。

变谓识体转似二分1，相见俱依自证起故。

依斯二分，施设我法；彼二离此，无所依故。

或复内识转似外境，我法分别熏习力故。

诸识生时，变似我法。

此我法相虽在内识，而由分别，似外境现。

诸有情类，无始时来，缘此执为实我实法。

如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。

【今译】〔问：

〕“上述各种现象，如果是出于假说，那这些假说的现象又是依据什么得以形成？

”这些现象都是由识所转生变现，进而假立名称。

识的作用是认识辨别。

这里所说的识，也包括心所，因为心所与心〔识〕必定相应。

〔关于识变现似乎实在的自我和事物，有两种解释，第一种解释是：

〕变现指识的主体〔即自证分〕转生似乎实在的二分〔即相分与见分〕，因为相分与见分都是依托自证分而生起。

依托相分与见分，设立自我与各种事物；那自我与各种事物离开这二分，便无所依托。

〔第二种解释是：

〕内识转生似乎实在的外境，是由于对自我与各种事物的虚妄的思辨分别所形成的熏习力量所致。

即各种识产生时，变现似乎实在的自我与各种事物。

这自我与各种事物的形相虽在识内，但由于虚妄的思辨分别，便以似乎实在的识外之境显现。

各类众生，无量时间来，认取这自我与各种事物的形相，执着为真实的自我和心外具有实体的事物。

就象患病或做梦的人，由于患病或做梦的作用，心中有种种似乎实在的外境的形相显现，便认取这形相，执着为真实存在的外境。

【注释】1二分：

指相分与见分，是唯识学心识结构学说中的二个范畴，详见第二章。

【评析】此处论述自我与各种事物都是由识变现的观点。

本论首先对识的作用作了说明。

识的作用就是“了别”。

“了”即了解，认识；“别”即分别，辨别。

所以，“了别”就是认知功能。

八种识都能“了别”，即都有认知功能，但有“粗了别”与“细了别”之分。

“粗了别”即进行明显的认识活动，这是前六识的功能；“细了别”即进行细微、难以觉察的认识活动，这是八种识都具有的功能。

“识谓了别”，指明识的最基本功能是认知功能。

但识的功能并非只有认知功能，如再配合其它心所，还能形成其它精神活动，如情感活动、意志活动，等等。

这点留待后文再作分析。

此外，“唯识”之说法，并非仅仅说“只有识是真实的存在”。

本论此处说明，“唯识”之“识”也包括心所，因为心所与心必定相应。

而实际上，除心所外，由识变现的内境（相分与见分等）也与识一样存在，这一点后文将有阐述。

至于“真实存在”之“真实”，则又有世俗谛与胜义谛之各层次的区分，下段的《评析》对此将作详论。

那么，识又是如何变现似乎实在的自我和事物的呢？

这涉及到心识结构的学说。

关于心识结构，有安慧的“一分说”，难陀的“二分说”，陈那的“三分说”，护法的“四分说”。

“二分说”指识的结构有二种成分：

见分和相分。

“三分说”增加自证分，“四分说”再增加证自证分。

安慧是形式上的“三分说”，即认为识的自证分变现见分和相分，但见分和相分没有实体，只有自证分有实体，所以实际只有自证分存在。

关于心识的这些成分所起的作用，第二章将作详论。

本论此处提出的两种解释，《述记》认为：

第一种解释是综合护法、安慧、陈那的观点而说的，第二种解释是难陀、亲胜的观点。

但《藏要》的《校勘》指出：

第一种解释中实际上没有安慧的观点，而说第二种解释是难陀的观点，似乎也没有确凿的证据。

比较这两种解释，他们的前提相同（“我”、“法”均由识变现），结论相同（“我”、“法”均属执着），但在变现模式上有差别。

《述记》认为：

二种解释“无偏胜”，即无优劣之分。

另外，本论此后在对问题的论述中，经常同时介绍多种观点。

而当多种观点同时并存时，有时有正误或优劣之分，有时并无正误或优劣之分，其行文方式大体有如下区分：

如前一观点不写“有义”，后一观点写“有义”，则前一观点正确或优胜。

如多种观点同时以“有义”开头，则往往是最后的观点正确或优胜。

但少数情况下，多种观点同时标示“有义”，也有无正误或优劣之分的。

还有一种情况就象此处一样，两种或多种解释不标示“有义”，都属正确的见解。

愚夫所计实我实法都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。

内识所变似我似法虽有，而非实我法性，然似彼现，故说为假。

外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。

由此便遮增减二执。

境依内识而假立故，唯世俗1有；识是假境所依事故，亦胜义2有。

【今译】愚夫所思量的真实的自我和心外具有实体的事物完全不存在，只是根据虚妄的认识而设立，所以说它们是假的。

内识所变现的似乎实在的自我与事物，虽然〔与识一样地〕存在，但它们不具有愚夫所执着的真实的自我和事物的〔主宰、作用等〕性质，只是以似乎实在的形象显现，所以说它们是假的。

外境是根据虚妄的认识而设立的，并非如识那样真的存在；内识〔包括相分内境〕必定依赖因缘而产生，并非如外境那样实际不存在。

这样就否定了增加不存在的外境和减少存在的内识二种执着。

外境是依赖内识而假设建立的，只在世俗谛中存在〔即只是世人认为存在〕；内识是虚假的外境所依赖的主体，〔不但在世俗谛中存在，〕也在胜义谛中存在。

【注释】1世俗：

即世俗谛，或称俗谛，指世间一切事物的道理。

2胜义：

即胜义谛，或称真谛，指圣者所见的真实道理。

【评析】此处对识变现“我”、“法”的问题作了总结，并提出了唯识学的中道观。

本论指出：

世人思量的实我实法以及佛典所说的由识所变现的似我似法都属假，实际并不存在；但识却并非不存在。

这样，唯识学否定了该否定的，肯定了该肯定的；既不落入全面肯定（即世人虚妄认识）的错误，也不落入全面否定（即某些大乘学者“恶取空”）的错误。

这就是唯识学的中道观。

再从二谛来看，唯识学认为：

外境之有，仅是世俗或世俗谛的看法，胜义谛决不承认外境是有。

而世俗谛有四种：

一是假名无实谛，如瓶、盆等世间物体。

二是随事差别谛，指蕴、处、界等。

三是证得安立谛，指苦谛、集谛、灭谛、道谛等。

四是假名非安立谛，指我空、法空之理，即真如。

在这四种世俗谛中，一切外境均属第一假名无实谛，即各种世间物体只是色声香味触五境在一定条件下的聚合体，没有真实不变的主体，所以只是假名。

另一方面，唯识学认为：

识之存在，属胜义有，即在胜义谛中也存在。

而胜义谛也有四种：

一是体用显现谛，即第二世俗谛。

二是因果差别谛，即第三世俗谛。

三是依门显实谛，即第四世俗谛。

四是废诠谈旨谛，本无可言说，强名之为一真法界，如要对其诠释，则可按真如诠释。

此处说识是“胜义有”，据《述记》，只是指第一体用显现真谛，也就是第二随事差别俗谛。

《述记》的这一说明是非常重要的，因为如果一味不加区别地强调识是“胜义有”，那唯识学就与《金刚经》等大乘经典发生了矛盾。

所以本论卷二又说：

“若执唯识真实有者，如执外境，也是法执。

”而这里的“真实有”是指第四废诠谈旨胜义谛，即据第四胜义谛来看，识也不能说是“真实有”，这是因为第四胜义谛是难以用语言文字来表达的，所以说识“有”或说识“无”，都属戏论（注意：

据此第四胜义谛，说识“无”，也不能认为是正确的观点）。

因此本段与卷二的说法并不相互矛盾。

对此，空宗的观点与唯识学（即相宗）的观点有所区别。

空宗强调“诸法无自性”，故诸识也无自性，不可能是“胜义”有。

对于本论将识的有无分不同层次论说，空宗学者似乎很难接受。

如法尊法师就指责唯识学者，说他们需要什么说法时就拿出什么说法。

应该说，唯识学内部确实也存在一些不同的说法，但玄奘大师的唯识学显然属深刻了解空宗观点（玄奘翻译了六百卷《大般若经》）并能圆融佛教各学派的一种学说，因此，玄奘大师的旨趣显然不在鲜明的学派特征，而在于对佛学有一种全面而圆融的说法。

第二节破我执

一、破外道的我执

“云何应知实无外境，唯有内识似外境生？

”

实我实法不可得故。

“如何实我不可得耶？

”

诸所执我，略有三种。

一者执我，体常周遍，量同虚空，随处造业，受苦乐故。

二者执我，其体虽常，而量不定，随身大小，有卷舒故。

三者执我，体常至细，如一极微1，潜转身中，作事业故。

初且非理。

“所以者何？

”执我常遍，量同虚空，应不随身，受苦乐等。

又常遍故，应无动转，如何随身能造诸业？

又所执我，一切有情，为同为异？

若言同者，一作业时，一切应作；一受果时，一切应受；一得解脱时，一切应解脱；便成大过。

若言异者，诸有情我，更相遍故，体应相杂。

又一作业、一受果时，与一切我，处无别故，应名一切所作所受。

若谓作受，各有所属，无斯过者，理亦不然。

业果及身，与诸我合，属此非彼，不应理故。

一解脱时，一切应解脱，所修证法，一切我合故1。

中亦非理。

“所以者何？

”我体常住，不应随身而有舒卷，既有舒卷，如橐yue风，应非常住。

又我随身，应可分析，如何可执我体一耶？

故彼所言，如童竖戏。

后亦非理。

“所以者何？

”我量至小，如一极微，如何能令大身遍动？

若谓虽小，而速巡身，如旋火轮似遍动者，则所执我，非一非常，诸有往来，非常一故。

【今译】〔问：

〕“如何可知实际上没有外境，只有内识转生似乎实在的外境？

”

因为实在的自我与心外具有实体的事物是不可能有的。

〔问：

〕“为什么实在的自我是不可能有的？

”

那些对自我的执着，大略有三种。

第一种执着是认为自我的主体始终不变，普遍存在，体积如虚空〔般无量无边〕，能在各种地方造业并因此而受苦受乐。

第二种执着是认为自我的主体虽始终不变，但体积不确定，能根据所进入的身躯的大小而有收缩或舒张。

第三种执着是认为自我的主体虽始终不变，但极其细微，如同一个物质基本单位，在身内暗中运转，做各种事，造各种业。

第一种对自我的执着没有道理。

〔问：

〕“原因何在呢？

”如果认为自我的主体始终不变，普遍存在，体积如虚空，那应该不再跟随短暂有限的身躯而受苦受乐。

此外，自我既然是始终不变、普遍存在，那就应该不存在活动转变，又怎么能跟随身躯而造各种业呢？

此外，他们所执着的自我，对一切众生来说，是同是异？

如果说众生的自我是相同的，那一众生造业时，一切众生应该都在造业；一众生受果报时，一切众生应该都在受果报；一众生得解脱时，一切众生应该都得解脱；但这样说就大错特错了。

如果说众生的自我各不相同，那既然一切众生的自我都是普遍存在于一切空间，则他们的自我的主体应该互相混杂。

此外，一众生造业、一众生受果报时，由于与一切众生的自我在地点上没有区别，应该称作是一切众生所造的业、所受的果报。

如果说〔自我是普遍存在的，〕造业、受报仍然各属各的，便无上述过失，那道理上仍说不通。

因为业力、果报以及身躯，应与各自我相合，如果说业力等属于这一众生就不属于那一众生，〔而一切众生的自我则是普遍存在的，〕这就不合理了。

此外，一众生得解脱时，一切众生应该都得解脱，因为所修证的方法也应与一切众生的自我相合。

第二种对自我的执着也没有道理。

〔问：

〕“原因何在呢？

”如果自我的主体始终不变、稳定存在，就不应根据所进入的身躯的不同而有收缩或舒张；既然有收缩或舒张，就象风箱中的风，应该不是始终不变、稳定存在。

此外，自我的主体既然能随着身躯的不同而变化，就应该可以分解剖析，那样的话，又怎么能认为自我的主体是纯一呢？

所以，他们的观点如同儿戏。

第三种对自我的执着也没有道理。

〔问：

〕“原因何在呢？

”既然说自我主体的体积极其微小，如同一个物质基本单位，那又如何能使这么大的身躯全身活动呢？

如果说自我的主体虽小，但能迅速周游全身〔从而使全身活动〕，就象旋转点燃的木片而呈现出似乎不停地转动的火轮那样，则所执着的自我的主体，就不应是纯一的也不应是始终不变的，因为一切有往来的东西，都不是始终不变的也不是纯一的。

【注释】1极微：

指物质分到不可