生命的心心相印庄子禅宗与中国生命转化的哲学一.docx
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生命的心心相印庄子禅宗与中国生命转化的哲学一
生命的心心相印——庄子、禅宗与中国生命转化的哲学
(一)
(一)释题
本题标出生命两字,这正是庄子思想的主体。
而“心心相印”即禅宗“以心传心”的所本。
但禅
宗所谓的“禅”也是以生命为主体的,禅宗的“心”,正是生命的开关。
“心心相印”,是印证
整个生命。
“以心传心”,也就是生命的感应。
所以生命和心是这个讲题的要点,我们可以说生
命是客观的存在,而心乃是主观的作用。
首先我们从生命说起,先解剖这个生命。
把生和命分开。
在中国哲学里,这个“生”,本是生生
不已的,它是生化的一种能。
易经系辞传所谓:
“天地之大德曰生。
”天的生是一种创生的能,
地的生是一种赋物以形,使万物生长的能。
天地合德,万物就能化生。
当天地合德,这个生便进
入了“命”之中,这也就是说当大地赋物以形之后,就有了生命。
因此当“生”进入了“命”之
后,便为命所拘限。
因为“命”是由两部份构成的,一是形,一是气。
形是指万物的形体,是负
载生命的躯壳,气是指生命的作用,是推动生命发展的能量。
“气”字本由气变来,许慎说文解
字指为云气。
而“气”的本意乃是诸侯来朝时,君王赐“刍米”之礼,而气以米为形,自然与米
气有关。
在中国文化里“气”是宇宙万物生存变化的主要元素,所谓气运就是气的运行,也就是
气在宇宙大化中的变动。
“气”和“生”是一体两面,结合起来,就是生气,即生生不已的气
化。
可是当“生”进入了“命”之后,有了生命,也即是气入了命之后,气运便成了运气。
正如
汉代王充在论衡上说:
“人禀气而生,含气而长,得贵则贵,得贱则贱”(命义篇)又说:
“夫
禀气渥则其体强,体强则其命长,气薄则其体弱,体弱则其命短”(气寿篇)。
王充是唯物的自
然论者。
他的气化论也说明了一部份的事实,即我们的生命受气运的作用而有富贵贫贱,年命短
长的运气的不同。
总结以上所论,可见我们生命受到了两种拘限,一是形体,一是运气。
我们一
般人似乎都受这两者所束缚,而无法突破。
这是有了“生”,而后有“命”的必然性,看不透
的,便是生命的一种悲哀。
前面谈了“生”和“命”之后,接着,我们谈一谈这个“心”。
因为“生命”是由气化的作用。
“生命”本身无法自拔。
可是这个“心”却不然。
心有四个层次,即血、意、思、和神。
第一
层,就“血”来说,这个心即是心脏,专管血脉循环。
这个心完全为气化控制,所谓“血气”。
第二层,就“意”来说,即是情意,或欲望。
这也是由血气所影响的,孔子所谓“血气末定,戒
之在色”;“血气方刚,戒之在斗”;“血气既衰,戒之在得”。
第三层,就“思”来说,即是
思维作用,现在的科学观念,即是指的脑,但中国传统习惯仍是指的“心”。
在这一层中,虽然
也受到“气”的影响,但却能对气有一种反制作用,即反省的思考。
动物完全由气化控制,不能
自反,所以不能突破它们被自然所局限的躯体,可是人能自反,所以人从动物中超脱出来,成为
万物之灵。
今天人类的科学文明都是由这个能思考反省的“心”所造成的。
单单的气化不足以致
此。
最后第四层,就“神”来说,这个“心”即是精神,我们常把心和神连言为“心神”。
这里
的“神”与我们一般情意欲望,及喜怒哀乐等情绪的精神不同,它能超脱形体,摆脱运命,不受
气化控制,同时,还能主导气化,是精神的至高境界,这是庄子所谓的至人、真人、神人,老子
和儒家所谓的圣,佛家所谓的佛,基督教所谓的神(是否上帝,我不敢断语)。
由于“心”有这四个层次,可以向上提升,所以“心”能打破“形”、“气”两者的局限,使生
命不受躯体,和命运的拘束,而能突破其藩篱,向上升华,这就是本讲题的旨趣。
庄子和中国禅
的心心相印,就是从这条线索下发展的。
(二)庄子对生命的提升1.生命的自主人生的悲哀最大莫过于控制不住自己的生命。
印度的那位尊贵的王子,释迦牟尼,便是因此而出
家。
统一中国,不可一世的秦始皇,也筑不了生命的长城,抱憾以终。
那一代霸雄曹操,对着生
命,也只有徒然的悲唱“对酒当歌,人生几何”。
庄子早就有见于此,在齐物论中曾说:
“一受其成形,不亡已待尽。
与物相刃相靡,其行尽如驰,莫之能止,不亦悲乎?
”人类躯体生命的由生到死,是一列不归的特别快车,没有中间的车站可以休息。
其实,根本没有
刹车,只有一发动,就直到底站。
这是人类所同然。
但是庄子在这里语气一转说:
“其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?
”这是说人生中最大的悲哀,不是形死,而是心随形死。
所谓哀莫大于心死。
然而在这话中透出的
玄机就是形死,心不要与形同死,也就是形死而心不可以死。
一说到“形死心不死”,很多人马
上就想到灵魂不死。
但一提到灵魂都意味着死后的存在。
在没有死之前,都是指的精神,可是庄
子的“心不死”,是指此时此刻我们的心的自主。
心非但不随形死,而且还能作形体的主宰,在
德充符上说:
“死生亦大矣,而不得与之变,虽天地覆坠,也将不与之遗,审乎无假,而不与物迁,命物之
化,而守其宗也。
”这是说我们修养这个心,达到不变的真心,便能不受外界一切变动的影响。
当然也不受生死的左
右。
这就是所谓不与物迁。
后来魏晋时期的佛家僧肇写了一篇“物不迁论”,即根据这个思想而
发挥的,而我们心之所以能不迁者,也就是心能自主。
所谓“命物之化”,即是主宰物化,也就
是为物化之主。
“守其宗”的宗即是指这个主。
在这里,我们可以看出,所谓生命的自主,不是说生命本身能够自主,就像开生命的列车,快开
到底站时,突然停了下来,说“开到底站,没有意思,我不玩了”。
或者把车开出车道,而说
“老子不照规矩玩,要玩别的”。
生命的列车总归要开到最后一站,所谓“生命的自主”,就是
指在这条生命的列车的开驰当中,我是列车的主人,是我在开这部车,而不是别人赶鸭子上架似
的送终。
所以生命的自主,其实就是心的自主。
心的自主,是指我们的心不受生命约束。
在前面解题时,我们说过生命的约束有两个重要的方
面,一个就是躯体的结束,一个就是富贵贫贱的命运的摆布。
而心的自主,就是要突破这两个樊
离。
在这里我们先谈如何突破命运,也就是伴随着我们生命而来的许多遭遇,有幸、有不幸。
因为
“生命”两字本身就是抽象的,甚至是空洞的,它是以这些遭遇为它的内容。
可是这些遭遇的来
到我们的生命之内,变成了我们生命的一体。
无论我们喜欢,或不喜欢,好像是造物主的安排,
我们往往不能自主,这就叫做命运。
对于这个“命运”,一般人往往有三种态度,一是屈服于命
运,作一天和尚撞一天钟,这叫做宿命论。
二是向命运挑战的,硬是不服气,不信有命。
三是游
走于两者之间,有时想改变命运,改不了,则又只好认命,但是认命又不甘心,因此有一肚子的
怨言。
庄子对命运的处理,他一面说:
“死生存亡,穷达贫富,贤与不肖,毁誉饥渴寒暑,是事之变,命之行也。
日夜相代乎前,而知
不能规乎其始也。
”(德充符)对于这些我们的理知无法找出最后的原因的,只有“知其不可奈何而安之若命”了。
这好像是宿
命论,但并不止于此,庄子接着说:
“故不足以滑和,不可入于灵府,使之和豫通而不失于兑,使日夜无却而与物为春,是接而生,
时于心者也。
”(德充符)这是说:
虽然把这些遭遇当作命运,但我们却不受他们的影响,庄子和宿命论的不同,是庄子不
让这些外在的变化进入我们的心中,影响我们心的和乐,他的方法乃是使心突破命运的摆布,而
向上提升。
这一提升就是由心的修养使生命突破了命运,上达而和天命合一,我们普通讲天人合一,其实就
庄子来说,乃是天命和生命的合一。
我们普通常把命运和天命混淆,所谓“生死有命,富贵在
天”把这两句话重叠起来,岂不是生死,富贵在天命了吗?
的确生死富贵,是命运也是天命,命
运是下一截的云层,而天命乃是云层上面的青天。
由于我们站在地上,向上看,只有看到云层,
于是整个天便只有一层层的云,可是当我们冲破云层,直上青天后,再向下看时,我们便看到以
前的我们为云层所覆。
这时候,我们看到前前后后清清楚楚,我们便不再为云层所左右了。
前面我们曾提到有关躯体生命的问题,生命本身无法自主,因此必须由我们的心,把我们提升到
天之后,再来看形体生命的问题,庄子便是由这理境来解悬的,这也就是他为什么在开宗明义第
一篇的逍遥游中,先使大鹏一飞冲天,再向下看那野马尘埃的大地了。
2.生命的肯定前面我们已说过,如果落实在生命的形躯上,谁都难免一死。
如果死是一切的结束,谁都没有成
功可言。
在庄子的眼中,唯一能改变这个死的威胁,只有心不与形体同死。
心的超然独立,能自
主,便使生命能自主。
而这个心所以能自主,就是由于心能提升到天的境界,然后再落下来观照
万物的存在与变化。
就万物个体生命来说,每个生命都由生到死,有他们自己的轨道,有的长,有的短,也都有他们
的命定。
在这一层上,人和其他动物没有差别。
然而其他动物在它们生存时,不能自反它们的存
在,在它们走向死亡时,没有自觉它们将会死亡的恐惧。
当然某些高等动物也许有某一些对生存
或死亡的反应,但那只是本能的。
而我此处讲自反,自觉却是人的特性。
这个特性就是来自于心
的作用。
当这个心陷落于生命的躯壳内,我们便会因此而有许多烦恼恐惧,所谓“人生不满百,
常怀千载忧”,可是我们这个心有一个特殊的提升的功能,藉修养,使我们突破躯壳的限制,而
上达于天。
庄子的“天”,不是一般宗教讲的神明,而是大自然。
庄子把心投入这个广阔无边的
大自然中,也就是和大自然结成一体,因此由这个心去观照万物,所看到的不是一个断片的,不
相关的个体,而是一个连环似的相接的整体。
在至乐篇中有一大段生物演变的话:
“列子行食于道从,见百岁髑髅,攓篷而指之,曰:
“唯予与女,知而未尝死,未尝生。
若果养
乎,予果欢乎?
种有几,得水则为….青宁生程,程生马,马生人,人又返入于机,万物皆出于
机,皆入于机。
”胡适把这段话比做达尔文的生物进化论,我们不必这样去和科学相附会,但是这段话显然是发挥
了内篇“化声相待”的重要思想。
什么是“化声”?
在齐物论开端,庄子描写天地之间的自然产生一气,这一气吹到山林中,由于
树木的各种枝桠根茎,山岩的各种洞穴孔窍,而产生各种不同的声音,这就像人间世的各种不同
的形状,观念,知识,其实都是一气的作用。
这一气的作用就产生了我们的形体的生死变化,如
庄子妻死,他鼓盆而歌说:
“不然,是其始死也,我独何能无慨然,察其始而本无生。
非特无生也,而本无形,非特无形
也,而本无气。
杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为
春秋冬夏四时也”(至乐)所以生死只是一气的变化。
“化声”者,就是万物变化之气。
什么是“相待”呢?
这些万物变化
的气息,就个个物体来说都是个别的。
都是一气的变化,一气的循环,所以就整个自然来看,却
是一个接一个,所谓“相待”,就是一个等待着变成另一个。
所谓“万物以不同形相禅”,这是
说万物虽然形体不同,却互相变化,我们躯体死后,埋在土中,会变化成别的东西。
庄子藉着修
道之士子舆病得快死的时候说:
“予何恶,浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜。
浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮
炙,浸假化予之尻以为轮,以神为马,予因而乘之,岂更驾哉?
”这是说我们躯体死亡以后,这个躯体可变成任何物体,也都是天地一气的变化。
因此就大化看
来,我仍然在天地之间,并没有完全灭绝?
所以现在的我,只是等待着变成另一个物体,由于我
尚不知道将变成什么东西,所以此刻只有做好分内的事,如庄子说:
“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。
故善吾生者,乃所以善吾死”(大宗师)
这里所谓“善吾生者”,就是对生命的肯定,尽管有形之劳,也甘之如饴,庄子又说
“若人之形者,万化而未始有极也,其为乐者可胜计邪?
”
可见人身得来也不易,我应该好好的保养我的生命。
庄子对生命的肯定,乃是肯定生命本为大自然的一体,而不至于贪生、怕死。
他是把生死融为一气。
所谓“以死生为一条”。
一般都说“生死”,也就是从生到死,好像死是生的结束,而他却把生死、死生连成一起而说:
“彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气,彼以生为附赘悬疣,以死为决疣溃痈。
夫若然者,
又恶知死生先后之所在。
”(大宗师)所谓不知“死生先后”,也就是不知生跟死那个先那个后。
我们说生死,是有生而后有死,庄子
此处说死生是因为死了之后能再生。
所以生是由死而来。
举个例子来说,在美国的游乐场中,有一种有轨的汽车,孩子门开得很快乐,大人也不例外,尽
管下面有轨道,好像命运的安排,尽管车子绕了三圈就到站,好像生命的终结,可是孩子们到了
终站之时,还是很高兴,下车后,又那么兴致匆匆,急急忙忙的去重新排队,或玩别的。
虽然他
们到了终站,还是那么兴奋,这是因为他们还有得玩。
同样的我们在这个大自然的游乐场中,林
林总总,变化莫测,我们不正是还有得玩吗?
这个还有的玩的心,就是真心?
3.天地一真心也许有人觉得这种玩法,是阿Q的精神。
因为我们明明知道会死,死了之后也许只变成一堆黄
土,什么都玩不成。
庄子的说法,岂不是自我解嘲罢了。
其实不然,庄子和阿Q不同,阿Q是对人生的懵懂,是无知,庄子却看透了人生,是真知。
庄子
的哲学是由“知”出发,由小知而大知,由大知而真知。
再由真知而转化为至德。
而这一向上的
修养历程,完全是这个心的向上提升。
前面,我们曾把心的作用分为四个层次,最低的是血脉的
心,高一点的是意识的心,再高一点是理知的心,最高是精神的心。
所以由小知到真知,或转化
为至德,这就是精神的心。
这个精神的心是兼合了真知和至德,就是所谓的真心,庄子书中没有
直接用真心二字,但用了很多不同的名词来代替真心,如真宰、成心,常心,灵台,天府。
以及
“吾丧我”的“吾”,“天地与我并生”的“我”,“辨真之游”的“真”。
甚至真人、至人、
神人、天人都是“真心”的具体象征。
庄子之所以不用真心两字,以我的臆测,因为真心是指心的至真至高的境界,它可以包括前面,
真宰,成心,常心,等各种不同的方面,如果标出一个“真心”,容易和其他境界变成并列对
等,而失去了它至高的综合性。
关于这个真心的境界,庄子在内篇中已描写得很多,他在大宗师中有五段对真人的描述,都是真
心的境界。
我们把它们加以概括的说明,这一个境界乃是超脱了我们个人的小知、小见,小成,
转变了我们情绪上的喜怒哀乐好恶欲,而和宇宙大化通而为一,这即是庄子在齐物论中最重要的
两句话,即“天地与我并生,万物与我为一”。
这里的我,即是真我,即真心,“与天地并
生”,是超脱时间的限制,与“万物为一”,是超越空间的拘束,能够超越时空,才能打破生命
形体的界限。
把生命提升与天命合一,而作宇宙无穷无止之游。
也许有人觉得这个境界太玄了,是否出于庄子的想像。
在这里,我们要了解,研究知识,和修养
心性的不同。
研究知识可以用是非来评论,譬如在科学上,或西洋哲学讲是非,合乎逻辑推理的
乃“是”,否则乃“非”。
可是在心性修养上,他本身必须超是非,因此它讲的是真和假。
讲修
练,讲功夫,都必须讲个“真”修练,“真”功夫。
否则便是假的。
所以庄子这一境界没有是非
可言,完全在于你的能“修”与否。
关于庄子这一真心境界和修养的功夫,在全书中东说西说,说得很多,也很杂,但我们把他归纳
起来,不外乎两个要点,一个是坐忘,一个是物化,也就是一个忘字诀,一个化字诀。
“忘”和“化”是一种功夫的两个方面。
忘是对下的功夫,“化”是向上的功夫。
可是能
“忘”,则能由下而上的提升精神,能“化”则能由上而下的及于万物。
先看“忘”字,庄子有一段藉孔子与颜回对答而描写“坐忘”的话:
“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘”(大宗师)这里的坐忘,类似一般的打坐,忘掉的是我的躯体,和我的意识,当然跟随着躯体的我,意识的
我,还有一大堆数不清的眷属,如贫贱富贵,喜怒哀乐等等。
这个“忘”字我们常常用到,但都
做负面的解释,指我们记性不好,忘这个,忘那个的。
可是庄子却把这个“忘”字转成正面的作
用。
成为提升生命,提升精神的火箭,我把“忘”譬作火箭是有原因的,因为火箭送卫星到太空
时,送到一半时,它就必须自废武功,摔下来,然后卫星才能走上自己的轨道,否则火箭如果不
能忘情,不肯罢休,要送到底,问题就闹大了,同样庄子的忘字,也就是我们生命的精神,往上
送的一半的力量,送到某一高度之后,便必须转而为“化”。
前面“坐忘”所谓的“同于大通”
就是“化”的境界,就像卫星入了太空,可以无所不通。
我们人类自从在伊甸园吃了智慧的苹果之后,便和其他物类不同。
但有知并没有错。
西方哲学的
定义就是爱知。
可是知的累积,使人消受不了,于是人便学会了一个“忘”字,这个“忘”字本
来是“知”的消化剂,可是人一学会了“忘”,有好的,也有坏的。
忘记别人的过错,这当然是
好的,可是有的人偏偏是忘记别人对我的好。
由于人们会用了“忘”字,上帝也就无法支配人
了,因为人会把上帝忘了,父母生我,很啰嗦,把他们忘了,朋友借钱给我,我不想还,把他们
们忘了,所以庄子说:
“人不忘其所忘,而忘其所不忘,此谓诚忘”(德充符)这就是说,我们的形体的丑陋,是该忘的,却忘不了。
我们德行必须修养,这是不该忘的,我们
都把它忘得一干二净。
金钱的多少,是由于欲望的多少,有时候,我们该把它们忘掉。
精神和道
德,是我们生命重要的元素,是不该忘的。
可是人们为了赚钱,不惜牺牲生命。
等钱赚够了,享
受钱的生命已奄奄一息,这就是“忘”了不该忘的,所以我们用“忘”字诀的时候要小心,是要
忘形体,忘命运,忘掉那一堆生命的拖累,“忘”了之后要能“化”,孟子曾说:
“大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神”我们从小到大的发展,在有一点小成的时候,要能“忘”,也就是不执着于小成。
否则我们把自
己的“小成”,看为“大成”时,我们便看不到真正的“大”。
事实上,真大的“大”是没有
“大”的形象。
因为这个“大”能“化”。
所谓“大而化之之谓圣”,这是儒家的话。
在儒家,
这个“化”是教化,感化,这是圣王的德业。
但庄子却由“圣”一直通到“神”,因为庄子的
“化”从“变化”而来,又归于“变化”。
所谓“由变化而来”,就是由“变”到“化”,向上
提升,所谓“又归于变化”,是指又落到万物的层面,和万物同化。
这也是庄子化蝶的“物
化”。
“昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与!
不知周也。
俄然觉,则蘧蘧然周也。
不知周
之梦为胡蝶与,胡蠂之梦为周与?
周与胡蠂,则必有分矣。
此之谓物化。
”所谓“物化”,不是为物所化,而是在我们达到真心后,见自己的真我,然后把万物提升上来,
物物皆是真体。
这样,我便能与万物同化,所谓“万物与我为一”的一,就是这与万物相同的真
心。
总结来说,庄子修练的最高层次就是达到这个真心的境界。
唯有真心才能超脱躯体和命运两
种局限,使我们自主其生命,在宇宙大化中,能逍遥而游。
(三)禅宗对生命的体证1.生命的自觉我们谈禅宗,当然不能不谈它的老祖宗—佛陀。
我们在这里说“自觉”,更不能不知道佛陀就是
觉的意思。
佛陀简称为佛,中文翻译就是觉者。
佛学上的定义就是指正觉和遍知的大彻大悟的
人。
遍知就是普遍的知道宇宙人生的道理。
正觉就是遍知的正正确确,而没有错误。
合起来,就
相当于庄子的真知。
不过佛学中的这个觉是指自觉,觉他,觉行圆满的意思,但这个觉最根本的
还是自觉。
没有自觉,又哪里谈得到觉他,和觉行圆满。
释迦牟尼是一位自觉者,后来他又称为佛陀,甚至有那么大的神通法力,那都是后世佛教因为宗
教的需要而加添上去的。
其实释迦牟尼在一生四十九的说法中,依据早期的经典,如阿含经等,
我们看到的释迦牟尼是一位很有哲学思考的导师,他只是为人说破人生烦恼的根源,让人觉悟,
不要执着这个假相的生命而已。
他没有自称为伟大的佛,更没有立佛像,要人崇拜他。
他的言行
是非常的平实的,就像我们的孔子一样,所不同的,孔子是从政教着眼,而释迦牟尼却是重视人
生痛苦的解脱。
孔子到后来被高推圣境,几乎神化。
但总还算好,论语中学生说得明明白白:
“子不语怪力乱神”,所以乱神之事无法完全加在孔子身上。
每年孔诞,大家只是拔拔猪毛而
已。
可是释迦牟尼由于生长在宗教挂帅的印度社会,后来佛教又是完全宗教化,所以释迦牟尼被
神化也就是必然的后果,尽管金刚经中一再说不要以为他说宇宙大法,不要以形相看他,但人们
还是把他作这方面的膜拜。
真正的释迦牟尼应该在于他的自觉,因为他在菩提树下就是自觉的证悟。
不过释迦牟尼的自觉对
生命的看法,是本着他最初也是最基本的教义,就是他的转法轮,即教人四圣谛,即苦、集、
灭、道。
他是从苦观着手,认为人生多苦(四苦、八苦)。
而苦的本质,乃是我的不能自主,我
的不能永恒,而苦的原因,就是由于无明的欲念形成了我的意识,产生了贪瞋痴的执着,而为了
这个假我所迷惑,为假我而求,而争,而死。
所以自觉就是要觉生命的假相。
然而有假相,便有
真相,有假我,便有真我。
那么这个真相,真我又是什么呢?
由于当时的婆罗门教,常言梵的真
实,和真我。
可能释迦牟尼为了避免误会而对真我而谈得很少,他当时的言教,后来便归结为三
法印,即诸行无常,诸法无我,涅槃寂静,似乎都在生命的否定面来自觉的。
至于背后的真我却
都被忽略了。
此处我说中国禅的生命的自觉,究竟是言释迦牟尼之已言、少言、未言、或不言,我不敢下断
语。
但就一般佛教、佛学的传统来说,中国禅对生命的自觉都是另辟溪径的,不然,就不会叫做
教外别传了。
强调生命的自觉,我们就以代表中国禅的真精神的六祖慧能来看,他在坛经中说得清清楚楚:
“大小二乘,十二部经,皆因人置。
因智慧性,方能建立。
若无世人,一切万法本自不有,故知
万法本自人与,一切经书因人说有”(般若品)很显然的,慧能在这里特别强调个人的重要,人比经书还重要。
再进一层说,人的重要,就是人
的生命的重要。
不过人的生命有两种,一是躯体,一是精神。
精神的,即是指的自心。
所谓生命
的自觉,就是把生命从躯体面,提升到精神层面来,如他所说:
“菩提般若之智,世人本自有之。
只缘心迷,不能自悟”。
自悟就是自觉。
这个自觉就是在心上转迷为悟,转意识的心为智慧的心,如:
“心量广大,偏周法界。
用即了了分明,应用便知一切。
一切即一,一即一切,去来自由,心体
无滞,即是般若”。
可见禅的生命自觉,就在于从自心中去提升。
从血肉和意识的心,提升到智慧,和精神圆满的
心。
明代的憨山大师更是说得明白:
“佛祖出世,千言万语种种方便,说禅说教,无非随顺机宜,破执之具。
无实法与人。
所言修
者,只是随顺自心净除妄想习气影子。
于此用力,故谓之修。
若一念妄想顿歇,彻见自心,本来
圆满光明广大,清静本然,了无一物,名之曰悟。
非除此心之外,别有可修可悟者。
”可见自觉者,就是觉生命的本真,及悟出生命并非限于形躯,而有更真实的存在。
2.生命的现成前面生命的自觉,是指生命从形躯上提升,而此处生命的现成,是在提升之后,见到了光明圆满
的自心,又再下降而肯定形躯的生命,甚至由自己的生命,而万物的生命,去肯定含生蠢动的万
物,都有此真实的生命。
青原惟信曾有一段脍炙人口的公案,他说:
“老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水。
及至后来亲见知识,有个入处,见山不是山,
见水不是水。
而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。
”(指月录卷28)这种由下向上,再由上向下,或者由现象向上提升到本体,再由本体下降到现象界,正是禅宗由
生命的自觉,而生命的现成的历程。
然而到了生命现成的这一个境地,禅宗似乎在传统佛教理论
上,又别开了一个天地。
传统佛教基本的理论,都以三法印来验证。
其中诸行无常可说是基本的佛法,在阿含经中一再的
说,如“一切无常,云何一切无常,若色,眼识,眼触,若眼触因缘生受—苦觉,乐觉,不苦不乐觉,
彼亦无常。
耳、鼻、身、意,亦复如是。
”“色”是指外在的现象。
由于“诸法无我”,没有自性,只是四大聚合,缘尽还散,当然是无常
的。
因为“色”本身是无常的,那末,眼识所观的色,眼识所触的色,也是无常的。
既然眼识是
无常的,那末由于我们眼识所见,而产生的的苦,乐的感觉也是无常的。
这种“诸行无常”的原始佛教,到了后期大乘佛学,已提出了“常、乐、我、净”的四种境界,几乎和原始佛
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