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儒学的人生智慧龚鹏程
儒学的人生智慧(龔鵬程)
一、新时期的儒学
(一)、沉重的枷锁百余年来儒学的命运一波三折,第一个阶段可谓历尽劫波,被称为吃人的礼教、封建的道德,形成了家国同構的君权父权体制,用三纲五常压迫了臣民、子女、妇人。
儒学之价值,只是用来作为专制帝国的统治工具。
这些論调,诸君都已非常熟悉了,因此毋庸赘述。
由於这个思想阶段非常长,由晚清同治光绪间绵延至上世纪七十年代,占社会主流意见者均属此类。
充斥于教科书、报章媒体及进步知识分子口耳之间,也具体落实为各种国家政策。
无论这些政策是废止读经、简化汉字,廢科举立学堂、破四旧、文化大革命、现代化或什么,总之,儒学都是要不得的,对于中国健康地走向未来都是个沉重的枷锁,若不挣脱,中国永远都没有希望。
目前这种观点在社会上仍占有极大的势力,因为整个教育体系中仍以此为主导。
党政大老,身经文革及左派思潮影响,固然還不能扭转思维,就是深受西方现代思潮洗礼,醉心于民主、科学、现代化的自由派知识人,也仍沿袭着这种思路而难以调整,他们中有许多人,是谈起儒家或传统社会就痛心疾首、视若寇仇的。
作者龚鹏程先生
(二)、进步的动力但认识随着历史的发展總是不断推进的,不可能一成不变。
上述那种老观点,在七十年代就逐渐退潮或者说已不占学术前沿地位了。
代之而起的,是一些事实状况对该思潮的检验。
例如前述思潮把儒家文化看成是资本主义、现代化、民主科学发展的绊脚石,必除之而后快。
那么,该如何解释日本、韩国、台湾、新加坡等地的现代化发展都比大陆更快更好之事实呢?
这些地区,皆未曾大规模清洗其传统、移除所谓的绊脚石,可是它们的现代化进程均显然优于经历过激烈反传统的大陆。
再由历史看,日本之现代化尤为迅速,仅明治维新一小段时期就立刻跻身于现代化强国之林,步调远快于欧美各国。
第二次世界大战结束以后,日本一片废墟,而不消二三十年又跻身世界先进国家之林,速度尤胜于欧美老牌资本主义国家。
而日本之传统社会文化元素,从来没有在它发展现代化时被破坏或淘汰,其保存甚至远胜于台湾香港大陆。
因此,若说必须扫除传统文化才能发展现代化或资本主义经济,以日本经验看,就绝对是说不通的。
八十年代以后出现的东亚资本主义论述,即由此形成。
认为欧洲之资本主义发展或许有韦伯所说的精神因素,受到基督新教,特别是喀爾文教派入世禁欲倫理觀念之影响。
相对的,亚洲地区之资本主义发展则受益于它的儒家文化基础或内涵。
像日本、韩国,台湾、香港,新加坡这些地方,都是儒家文化深厚的。
儒家所强调的家族观念、忠恕之道、诚信,对这些地区的资本主义发展产生了良性的推进作用,使得它们比欧美资本主义国家更具竞争力。
资本主义也因此可能不仅有一种模式,至少還可区分为欧美型和东亚型。
而东亚型中,儒家文化是其重要推力,殆无疑义。
此说主要从经济上立论,连带催生了许多相關论述,如儒家自由主义、大中华文经济化圈、华人或儒家经济网络、儒家伦理与资本主义、儒商研究等。
东南亚佛教国家也开始模拟此說,讲佛教文化经济圈。
不过,在东亚金融危机之后,此说有些退烧,仅大陆仍在流行,因为近二十餘年大陆的经济发展势头甚猛,故颇能带动相关研究。
各种中国式管理、儒商、华商网络等說法,均方兴未艾。
(三)、普世之价值九十年代以后,儒学研究又有了新的视域和话题,喜欢谈儒学具有普世的价值。
此等论述,有两个不同的角度或脉络。
一是西方人开始承认儒学不仅是东方的智慧,对西方人也有其意义,具有普世性,与基督宗教的伦理有相似和相合之处。
二是因现代化及资本主义之发展已越来越显露了它的危机,使得社会风气败坏,人人贪婪嗜利,物欲横流,人心越来越迷惘且不快乐。
因此令人想到儒学的价值。
觉得儒家原先讲的仁爱、忠恕、诚信、克己复礼,对现今社会任何人都还具有意义,故有普遍的价值。
儒家所主张的“天人合一”,生态观,更可对治西方之弊,应予发扬。
此类论述与八十年代东亚资本主义相比,显然更能肯定儒学的价值,符合“全球化”时代之气氛。
跟晚清五四那种把西方现代社会视为唯一普世价值,要求国人尽弃所有,向西方学习的态度,可说迥然异趣。
(四)、独特的智慧但发展迄今,论儒学之普是价值者大抵仅在伦理精神上说,儒学在政治经济观念和制度上具有什么普世的价值,尚罕申述。
而且,普世云云,本身乃是基督宗教之观念。
儒家固然也说东海西海,其心同则其理同,但在文化上并不主张普世性。
認為文化有夷夏之分,绝不强行以夏变夷,与基督教截然不同。
故如今我主张于此再进一解,认为儒学本身並不是普世性的,具有独特性和相对优越性,有与基督教佛教不同的人生智慧。
二、人要讲人生的智慧,先说人。
中国人重人,谓天地人为三才,讲宇宙万物人最贵,强调人与禽兽的不同,说人最灵,具有与禽兽沒有的良知、礼仪等。
这些观念和讲法,在我国因为早已耳熟能详,所以几乎没有人注意到它其实是一套极其特殊的讲法,西方就绝对没有这样的人观。
因为中国人讲的这个“人”是普遍的,如天地人三才、人禽之辨的人,都是指所有人。
西方则自来无此普遍的人的觀念。
人是分类的,希腊城邦中,人专指公民,即成年男子。
女人、小孩、奴隶皆非公民,都不是人,只是公民之财产,与其牛羊相若。
到了中世纪,人的位格更往下降,全部都成了奴仆,即上帝之奴仆。
要到文艺复兴以后,才有“人的发现”,到启蒙运动以后,才“除魅”解除了上帝在人身上所施的魔咒,甦醒过来,可以用自己的理性之眼看清世界,认识自我。
人也须至此时,方能由上帝奴仆之身份解放出来,开始做人。
可是人仍奴役着人。
由上帝哪儿解放出来的欧洲人大规模进行海外殖民,大量使用奴工,以促进其工业化、资本主义化。
人人生而平等,天赋人权等概念虽由洛克到美国独立运动都人提出并拥戴着,但这个“人”难道真的包含了所有的人吗?
直到美国南北战争之后,林肯解放了黑奴,“人人生而平等”才总算在法律上落实了。
但凡熟谙欧美社會文化者都晓得,种族歧视、性别歧视仍是潜在的真实,讳言而不可免也。
此岂中国人所能体会乎?
在中国,观念上从来就是人人平等的。
人指一切男人女人小孩业童等。
“人子”在西方专称耶稣;在中国,则陶渊明告子书就说:
你要善待仆人呀,“彼亦人子也”。
因此中国的僕童丫鬟,与西方的奴隶從來就是两回事。
史家社会学家對此曾有无数考辨,但最基本的分判正在于此。
在中国,他们是人;在西方,则此辈都不是人。
在中国,说不是人、不像人的,都不称其性别、身份、种属,而是指其道德。
人禽之辨,辨的就是这个。
人由于具有良知,故才不同于禽兽。
禽兽指的是自然的生命:
饮食男女,本乎生理欲求;强凌弱、眾暴寡,由于生存竞争。
可是人的社会不是这样的,可以舍身取义、可以救孤赡弱,要辞让老幼,要保護婦孺,鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养,一切都逆反于自然的竞争拼夺状态,所以才叫做人文。
这是人特有的品德,其根源则是本心、良知、善性。
西方则否认人有此良知,除非他是上帝。
所以西方的人绝不可能“穷理尽行以知天”,绝不可能具有这种超越性。
如此,事实上便是号称為人禽兽而不是人。
近世西方把禽兽世界的逻辑:
“物竞天择、适者生存”拿来作为人的进化原理,更是把人降而与禽兽社會相等了。
事实上,說人是禽獸還是好的呢,在西方更常见的乃是,人还不如禽兽的状况。
例如资本主义社会中有錢階級以猫狗等为宠物。
物的地位不仅与人相若,多半还高于人,怜爱呵护,远甚于他对于社会上的一般人。
猫食狗食之精、贵,猫狗医药旅馆之富、洁,远胜于城市底层之民氓。
电影电视上,杀人屠命乃是司空见惯了的,凶残之细节可以巨细靡遗;但你播出虐杀動物的镜头试试,定教你吃不完兜着走。
爱护动物者,是宁肯生剐活人,也不能让动物被吃或受一丁點委曲的。
如此如此,人之尊严云乎哉?
印度文化,因根植于种姓社会,所以也同样无此普遍之人观。
中国人常相信佛教是慈悲的,强调众生平等。
实则這是佛教进入中土以后的变化,创立于印度的原始佛教绝不如此。
佛教虽说对印度教颇有改革,但毕竟诞生于种姓社会中,种姓观念终不能免,因此仍舊主张女人不能成佛、一阐提也不能成佛。
女性不只不能成佛,也不能成菩萨,不能成为转轮王。
要成,只能修炼到转世轮回成为男人。
这是佛教的基本观念,所以你看南传上座部佛教均是男性僧伽,早期佛教壁画及雕塑中也看不到女性的菩萨,包括后来在中国人人崇拜的观音娘娘,在早期云冈龙门石窟中均是男性。
后来女性的观音业已深入人心,所以中国信徒只好用各套说词来解释,说观音是男身女相啦,是菩萨无男女之别,而或显男相或显女相啦,甚或根本坚持观音乃妙善公主修成正果,本即女人等等。
殊不知佛教原先正是重男轻女的,不但女人不能成菩萨成佛,女人也不被准许出家。
而后佛陀虽然同意了她姨妈加入僧团,开了女性出家之门,但却制定了远比男性比丘更严苛的戒律,且规定比丘尼的地位须在比丘之下。
纵使如此,比丘尼戒在印度南传佛教地区仍旧传不下来,十一世纪之后就仅存在于中土了。
一九九七年,我随台湾星云法师去印度菩提伽耶传戒,才将比丘尼戒回传印度。
一時尼泊尔、不丹、斯里兰卡等地的女性修行人蜂拥而至,视为盛事,令人慨然。
证明了女性在佛教文化圈中发展之艱难。
达赖喇嘛几次来台湾,對比丘尼和女性信徒之活力及地位感受深刻,回去便交待底下人研究恢复比丘尼戒及提高女性地位等办法。
考察的人来了好几撥,可是迄今也尚无结果,可见要扭转这个佛教老传统有多么的困难。
佛教只有到了今天中国社会文化体系中,方能逐渐转化成今天这个局面。
至于一阐提不能成佛的问题,则是种姓制度的哲學化反映。
因种姓制度是对人先验地界定。
这种对人的界定,还不只是一般說的血统问题,而是说人的性质犹如物种般有差异。
故在种姓制度下,不同种姓间的高低级差异并不能通过通婚等任何方式改变。
这种情况,佛教由人性论上做说明,谓性为种子。
像阿赖耶识就是种子识,含藏一切。
依此观点,成佛之先决条件即是须这个人有佛种。
若非佛种或无佛种,则种西瓜,无论如何也生不出葡萄,绝无成佛之可能。
“一阐提”即属于“焦芽败种”之人,多生惑业,无明障蔽,故决不能成佛。
佛教传入中土以后,僧家皆主此说,晋道生法师才开始讲人皆有佛性、皆可成佛。
當時众皆哗然,斥为异端,道生法师说法遂没人要听。
以致他只好对着石头去说,据说顽石为之点头,留下了一个有趣的故事,而反映的却是欲扭转印度佛学思路的辛酸。
后来此说漸漸获得汉地信众之支持,才普遍推广开来,成了正宗。
但却引起了玄奘法师之疑惑,远去印度一探究竟。
玄奘历尽千辛万苦,回来后宣讲唯识,正是反对道生以来之说的。
其弟子窥基曾问师傅何种理论可以对外讲述,玄奘即说:
“五种性说,许尔流传。
”种性說,便是种姓制度的心性论显示。
此为印度大传统所使然,但与我国儒家“人皆可以为尧舜,涂之人皆可为禹”的传统絕異,故雖以玄奘之声望、学识、地位,这种种性说毕竟仍不能在中国流行,二传而绝。
一直要到清末才获得复兴的机会。
一阐提不能成佛与人皆有佛性,涉及的正是人有无良知的问题。
本心良知是人可以超越自然禽兽生命的内在依据,儒家认为人皆有此,印度传统及基督教传统则不承认,故其所谓人并不能是真正的人。
諸位不要以為這是罵人的話,用基督宗教的词语来说,上譬如牧人,人只是他放牧的羊罢了。
由于人观不同,所有文化内涵也就都不一样。
例如礼仪,外国当然也有礼仪,但礼的性质与中国相同吗?
西方之礼,重点一在区分社会身份,因此其礼主要是在贵族社会中施行的,用以区别贵族与平民,其内部亦以不同之礼仪來区分其权位阶级、显示身份与权力。
市民阶层崛起后,有钱人上升为贵族阶层之同儕,故亦开始模仿贵族之礼。
中国之礼,在古代固然也曾如此,所谓“礼不下庶人”。
但自春秋以降,尤其经過儒家整理推广之后,礼早已遍及于整个社会,成为每个人都应具有之素养,甚至成为人禽之辨的据标,是人之所以为人之基本条件。
这是与西方之所谓礼迥异的。
其次,西方之礼只是礼仪,在衣饰、妆扮、摆设、行头、仪节上讲究。
中国人讲礼,则主要是内在的敬,敬天敬地敬人,故云:
“礼乎礼乎,玉帛云乎哉?
”西方论礼,无此境地,亦无此性质。
三,西方之礼,范围甚窄,只在特殊场合时日才有礼之施用问题,礼不是施於天地人各方面的,中国则不然。
故西方人看中国,十八世纪以来,老说他们是法治,中国是礼治。
他们理解的所谓礼治,当然不甚确洽,只把礼教类同于习俗,或统说曰礼俗。
但其形容仍足以显示中西之别,因为他们绝不会自认为有礼治,只说自己是法治。
礼若只是风俗,他们难道就没风俗吗?
可是他们也绝不会说那就是礼。
他们用风俗来形容、想象礼,其实就是体会到礼在中国乃是于一切社会生活之中无处不在、无施不入的,故以风俗习惯来形容。
而事实上,在中国,礼便是文化的同义词,整个生活方式及其内涵精神价值都称为礼。
人生不能须臾离之,故曰:
“人而无礼,不如揣死”。
礼就是人文的代称。
这种人与礼的连结,也绝对是西方所无的。
三、人生人有“人生”。
中国这个词语表明了我们特重“生”,生命本身是可喜的,因此儒学特别强调生生之德,说天地之大德曰生,人则可以创生,因为人可以参赞天地。
前面说过人能與天地合稱三才,即是就这个意义说的。
在基督教文化中,创生只属于上帝,人与生无关,故其实无人生可言。
被逐出伊甸园的生命,具有原罪,须不断忏悔,才能回归上帝的怀抱。
佛教则称他们是“无生”的。
因为生即是苦,唯有跳出轮回、解脱人生,才是努力修持的目标。
两者均是出世的。
生或无意义,或只有负面的意义,事实上并无人生可言。
相对来看,儒家讲生,“未知生,焉知死”,便与基督教传统和佛教传统迥异。
基督教文化视野下的人生,是罪与忏悔交织而成的,期待於死后。
佛教文化视野,则说死后亦不能解脱,因为会落入轮回,还要再生来受苦。
若欲求不再受苦,方法乃是不生。
不生即不会死,不会堕入因果轮回。
如此才能真正超越人生,到达彼岸净土。
佛教传入中国以后,这套迂曲的讲法,中国人并不能真正掌握,故中国佛教徒所以为的佛教,只是一种因果报应式的。
说人生即是因果,你生時种什么因,将来或升天,去西方极乐世界,往生净土;或下地狱接受惩罚;或去投胎,各有报应。
审判之机,皆在卒时,因此特别重死。
人在亡时,要请僧人来超渡做法事,替亡者消除生前的劣业、减轻其罪责,好让他勿入恶鬼道、畜生道。
如此转化,雖说已由向往“无生”转而期盼下一个阶段的人生,但人生是苦的底子,仍未祛除。
其重视死,视为人生一大关卡,更是远甚于儒家。
因而,世界几大文明中,只有以儒家为基础的中华文明才能真正正视人生。
但儒家也不忌讳言死,并不就不重視死.只是儒家讲死,重视的是死而生。
死而生,谈的是“不朽”的问题。
人都是会死的,儒家视此为自然的规律,此其一。
人生由生到死是一段历程。
这段历程,无论长短皆有尽头,所以儒家并不相信长生,也不追求长生。
不死成仙,儒者非之。
《法言,君子》载:
“或曰圣人不师仙,厥术异也。
圣人之于天下,耻一物之不知。
仙人之于天下,耻一日之不生。
曰:
生乎生乎,名生而实死也。
”道教神仙家与儒家一樣崇尚生,讲尊生、贵生、长生。
可是儒者认为长生成仙是虚妄的,求而弗得。
若人生真以此为追求的目标,那就错了,乃是名生而实死。
此其二。
人生就此一段,不可能重来或再来一遍,故儒者也不像佛教基督教那般相信有轮回或复活,此其三。
既然人生仅有这一段几十年,生命在长度上又难以延长,那么我们就当在质量上致力,让生命有光彩、让生活有质量、让人生有价值有意义,勿与草木般同朽。
前文引“法言”批评神仙家名生而实死,就是这个道理。
活着不能立功立德立言以裨益於社会,光顾着食金石、練身體、修气功,养精神,活着又有何意义?
此其四。
立功立德立言,就是儒家所强调的三不朽。
人能有此,则死而不亡,其精神光芒必将超越肉体年寿之局限,永远活在人文世界裡。
人生的责任就是追求此种不朽,以显现你“生”的价值。
你父母生你,必不会认为他们生下来的只是一棵草、一只小狗,必会期待你也能立功立德立言,对社会创造价值,做出贡献。
因此这种追求不朽的态度又不只是个人的,还带有怀亲报本的意义。
人人都不要枉来人世一遭,这才是报答父母生养之恩的最好方法。
人世之生,其本源意义,亦即在此。
人怀其生,均应怀亲报本,遂因此又成了家族的伦理。
人人都应生养后代,不孝有三无后为大;生了以后还要养要教。
养是生理性的,重在自然生命;教则是人文性的,旨在令其明善恶、辨是非,也就是立功立德立言,使其知古来之事与义。
养不教,乃父之过。
以上两义,是由父母这一方面说的。
由儿女这一方面说,则子继父志,慎终追远才叫做孝。
如此,个人对不朽的追求,便与整个家族的绵延结合起来了。
而且使家族之绵延与扩大不再只是血缘和社会势力方面的事,内在具有立功立德立言的人生意义追求,可以世德流芳。
这些也都是西方和印度所无的。
四、人生自作主宰有句流行词语说:
我的人生我做主,颇能显示现今青年的豪情。
但反观历史,我的人生谁做主呢?
基督宗教说:
上帝做主,是由上帝主宰着我们的人生;信基督教的朋友祷告时必呼:
主耶稣!
古代的巫文化传统,则泛呼鬼神,认为是鬼神在主宰着我们。
在风水数术传统中,人们又相信还有另一种环境条件主宰说。
至于佛教主张無神论之机械式因果、业力主宰说,与它们都不一样。
但无论如何,以上这些说法均属于同一形态,是他力型的,决定我人之人生或命运的,是我们以外的力量。
儒家不同,属于自力型,靠自己不靠上帝、鬼神、环境、数理、条件、业力等等。
俗语说:
祸福无门、唯人自召,即为此义。
此义自《易经》以来就广被服膺,《易经》上说:
“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”。
庆或殃、福或祸,均是人自己的积善或积恶造成的,而非鬼神或上帝等等使其如此。
《易经》基本思路如此,所以教人要不断自我努力,“君子终日乾乾,夕惕若厲,无咎”。
这种不断自我要求之态度,哲学上称为自律,不是他律型的、外鑠型的道德。
动力本於自己对自己的要求,而其所以能成就为善人圣人之原理或依据,则在于人本身就具有善性,又称良知、本心、良能。
只要能扩充发挥之,利用这些本心善性,人就都能成为圣人。
《易经》也称此等人为大人。
《乾卦.文言传》说:
“大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”。
能成就为大人,就能如此。
到此境界,“先天而天弗达,后天而奉天时。
天且弗違,而况于人乎,况于鬼神乎?
”请细看这几句话。
大人是合於天的,但並不是聽命於天或依靠天。
大人更不依從鬼神、仰仗鬼神。
大人自成其德,故人從之,鬼神也從之。
這個態度,與一切他力型哲學及思潮皆懸絕對反。
孔子有病時,子路建議他去禱告求神,孔子不肯,說:
“丘禱之久矣”,講的就是這個態度。
儒家不講鬼神。
非謂無之,只是敬而遠之,一切都靠自己,不拜鬼求神找庇佑。
儒家講天,也同樣只說合,或人合天,或天合人,所以人可先天而天弗違。
因而《繫辭上傳》說:
“《易》曰:
‘自天佑之,所謂後天而奉天時;吉無不利’。
子曰:
‘佑者,助也。
天之所助者順也,人之所助者信也。
履信思乎順,又以尚賢也,是以自天佑之,吉無不利也’“,所謂天佑,實不過因人能信履其德,所以天佑人助,吉無不利。
天助只是自助。
後世儒者發揮此義,不但形諸理論,還有一系列具體的修身自省之方法,漸漸出現劉宗周《人譜》這類著作。
民間則普遍流傳為“功過格”,每天自己記錄自己言行的是非功過,替自己打分數,以自警惕。
一個人的禍福壽夭,不必找術士算,自己就能計算得出來了。
甚且中國人還相信:
縱使一個人天生之命理、命格、命數已定,人仍可依自己的行為來造命改運。
因為命運其實就掌握在我的手上。
在民間流傳得最廣的明代袁黃(了凡)功過格作品《了凡四訓》就講了這樣一個故事:
袁黃年輕時曾經一位先生批過流年,後來逐事印證了,十分靈驗。
某日遇一禪師,問他為何整日閒逛,無所事事。
他說我對我自己的命早已明白啦,此後婚仕俱已達到命數的極限,所以不須再做什麼了。
老禪師說:
不對,人的命運掌握在自己手上,并教他作功過格的方法。
他忖度反正也無聊,姑且一試,以行善為功,以過失為惡,逐日自省。
如此一陣子,竟發現原先算命先生批的流年不準了,深覺好奇,越發努力做功過格的工夫,終於完全改造了自己的命運。
袁黃的自述,表達的正是儒家文化傳統下的自力型命運觀。
佛教原本主張業力主宰及依賴佛力往生淨土的他力型命運觀,傳入中土後,受儒家影響,才逐漸轉化成自力型。
中國佛徒所相信的因果觀,即是種瓜得瓜、種豆得豆,種什麽因得什麽果這種型態的。
這其實並非原先佛教所云之因果觀,只是儒家說的“積善之家必有餘慶,積不善之家必有餘秧”。
佛家的因果說極複雜,因或指原因或指因緣,但反對建立一法作為萬有之因(如西方立上帝及“第一因”那樣,稱之為自在等因論者),也反對因中有果論(如穀子中已有禾性)、諸法無因論(指世界一切皆自然而起),認為萬法均由因緣而生,但其中“自性”本有,唯能生他,非從他生,於諸諦中特為根本。
為何自性能為諸法之生因?
窺基法師《成唯識論述記》曾云:
“三德合故,能生諸諦。
三德者,勇、塵、暗。
”暗即無明。
由此生大,由大生我執,由我執我慢生聲、觸、色、味、香五唯,地、水、火、風、空五大,眼、耳、鼻、舌、皮、語具、手、足、小便處、大便處、心根、神我,計廿五諦。
世親又將自性改稱為種子,又名阿賴耶。
阿賴耶有三相:
一因相,以其能藏,為諸法之因;二果相,為所藏;三自性,攝持因果為自體。
因此阿賴耶識為種子生因。
此因與轉識又不一樣,轉識乃依止因,能熏發習氣,入阿賴耶識中。
如斯云云,都是中土佛教徒所不熟悉也不關心的。
袁黃碰到的那位雲谷禪師,即是這樣一位受到儒家思想影響的佛徒,所教給袁黃的寫作功過格辦法,也即是晚明流行於儒者間的作業!
當時儒者習用此法者甚多,但我不舉儒者之例,而以袁黃之經歷為說,正是要藉此辨別佛儒異同,同時借袁黃的故事提醒讀者諸君:
生命若不能掌握在自己手上,由別人主宰著,多麼可悲?
生命的可能性若都算計出來了,人生揭曉了謎底,每一步都只能按著預定的命數去走,則又有多麼無聊?
試一思此,你自然就仍會贊同儒家。
五、人生面對的世界人生云云,指人活在這個世界上。
可是對人生既有歧見,對人所面對的世界,各大文明亦有不同之主張。
印度文明,以佛教為例,乃是認為現實世界是“空”。
為何是空,有兩方面的解釋。
一為緣起性空。
謂世間萬事萬物皆因緣所生,緣生則有,緣盡則滅,均無本質,所以空無自性。
若一定要說它的本質是什麽,那它的自性就是空。
《中論》曰:
“因緣所生法,我說即是空”,即指此。
凡此世間法,皆如夢幻泡影,如露亦如電。
所謂萬法皆空。
這較偏於由世間萬物這一面說的。
空宗所長在此。
另一路解釋,則由人的認知這一面說,有宗較為擅揚。
其基本思路在於解釋:
既然萬事萬物皆是空幻,何以我們卻真實感覺到它們存在著?
法相唯識學透過各種心識活動之剖析,告訴我們:
三界唯心,萬法唯識,一切山河大地、種種事相,均是我們自己的意識所變現出來,所以它仍是空幻的。
情況與人做夢相似,心外無境,一切法不離識。
可是做夢時,做夢的我並不空並不假,但佛教除了境(世界、萬法)要空之外,卻還要告訴你:
自我也是空的。
因為自我與世界同樣只是色、受、想、行、識等法相在積聚而已,本無實我,亦無實宇宙。
色、受、想、行、識,稱為五蘊。
人須悟知五蘊皆空、人我兩亡、境智俱遣,才能獲得佛法真諦。
西方無此空論,但它同樣否定現實,認為現實世界是虛假的,現實世界背後另有一個本質的真世界。
因為現象不斷變滅,本質理性世界才永遠存在。
而且現實世界不過是理性之摹本。
此說自柏拉圖以來源遠流長,爾後基督教流行,其世界觀亦大體近似。
人世之上,另有上帝之國。
人世乃罪惡之淵、墮落之域,上帝那兒才是人真正的歸宿。
佛教也有類似的看法,謂人世為娑婆世界,是穢土、火宅,人不應居處在這種地方,所以應出脫、往生、度到彼岸清涼世界、淨土佛國去。
他們要不就說這個人世是空,要不就說它是假,要不就說它是惡,強調出世才能解脫,才能獲救。
儒家不是這樣的。
儒家覺得人生下來,活在這個世界,而只一味詛咒嫌棄它,另去幻想一個人活著都去不了的地方,毋乃頑癡?
這個世界如此真實,我們每天吃喝拉撒於其間,卻偏要告訴自己這一切都是空的,是假名,是我心識所變現來騙自己的;甚且我也不存在,是空,不能執著以為真有。
似乎也很可笑。
何況如此說來說去有何意義呢?
能真正改善我們這個世界或改變我們在世界上的處境嗎?
如果說此世不真不善,人又不能別求另一世界來過活,那麼便只能把它當真、把它改善了。
儒家對現實世界乃因此而有理想有擔當,特別能積極行善、教善、勸善,努力改善現實世界。
六、人生的兩面與合一我們平常說的人生,指的既是個人生命的一生,又是人面對世界的一生經歷,所以人生兼有個我與世界這兩面。
這兩面,在人生中又是合而為一的,誰也不能脫離了世界說人生,脫離了人而說世界亦無意義。
在這個理解上看,改善世
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