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梁启超论新民德与国民生计
李长莉:
梁启超论新民德与国民生计
作者:
李长莉文章来源:
更新时间:
2011年09月18日
引言
梁启超20世纪初发表系列评论“新民说”,以新颖的理论和犀利的笔触,剖析国民腐败堕落之根源,提出改造国民道德的新方案,一时声震天下,顿开改造国民讨论的新风。
梁启超新民学说主要讨论的是改造民德问题,虽然“民德”是中国自古以来历代贤哲所关注和集中谈论的问题,但梁启超的新民说,是他赴日本后接触了大量西方学说而“思想一变”后的产物,他用全新的眼光将新民德作为根本救国方策而加以阐发,所以他的诸多立论,批判陈腐的旧道德而倡扬适于民族竞存的新道德,使民德的内涵焕然一新。
他的新民说在当时不仅具有振聋发聩的思想启蒙意义,同时在学理上融汇西方学说的认识理路和分析方法,也开创了近代中国人对“民德”认识的新范式,成为近代知识分子探索改造国民性的最早模本。
梁启超新民说阐述改造国民道德的途径主要有三条:
一个是观念改造的途径,即通过觉悟、修养、教化而倡扬培育国民公德、进取、权利、合群、尚武等新道德观念;二是制度风俗改造的途径,主要是批判皇权专制制度、提倡改革政治和社会制度而培养新国民;三是国民经济——梁启超称之为国民“生计”——改造的途径,主要讨论国民生产、生活状况、职业分工等对于民德的作用。
1观念改造和制度风俗改造这两条途径,是自古以来谈论民德问题的先哲一直沿袭的主要取径。
清末维新时期,梁启超及其维新同志康有为、严复等最早提出改造民德问题时,也主要是沿袭这两条途径。
梁启超后来阐述“新民说”,是对维新时期改造民德思考的延续和深化,因此沿着这两种途径的讨论着墨较多,论述也比较充分,吸引时人及后人的注意也较多。
而国民生计与民德改造这条途径,却是古人曾略有涉及,维新时期没有提出什么明确认识,直到梁启超在“新民说”中才比较明确提出并加以阐述的新路径。
但是,梁启超的这方面论述,在当时及此后却不大引人注意,而从认识理路和分析方法而言,这一路径却是最具创新性,最能体现他借鉴近代社会科学方法思考民德问题的尝试,也是有可能使民德问题由观念意识领域引向社会生活实践领域的一条新路向,因而颇值得我们进行深入省察。
他的认识理路,既不同于传统贤哲的微言大义而又延续了一些传统思路,既力求吸收西学新知而又不同于西哲的论理体系,是一种杂揉融汇中西学说的新探索。
虽然这些认识理路还显得不太清晰和成熟,但却代表了当时先进知识分子对民德认识的新水平,开启了借鉴近代社会科学方法探索民德问题的新理路,其开新创获与缺陷不足都对后人思考国民性问题产生了影响,甚至余波及今。
对于梁启超“新民说”的研究成果已十分丰硕,但对于其中民德与国民生计问题的认识,以往学界关注不多,也鲜有专门的研究。
究其原因,一是梁启超这方面论述的内容在其新民学说中所占份量不多,集中讨论这一问题的只有《论生利分利》一文,其他论述则分散在《论私德》、《论政治能力》等文节中;二是他关于这方面的认识还不太清晰、成熟,还未形成一套系统的学说;三是梁启超关于这一问题的论述偏于学理,而人们历来看重的是他新民说的思想启蒙意义。
这些都使他有关这方面的思考易于被忽略。
但是,他在这些分散的文字中,已经围绕这一问题明确提出了一些基本观点,还尝试运用新方法做了一些分析。
虽然这几篇文字相隔几年,其间他的一些政治观点有所变化,但对于民生与民德的认识却是前后一致的,在这些文字中已可看出他对于这个问题已经有了一些自成逻辑的看法。
可以说,与前述观念和制度两条显性的线索相比,这是一条比较隐性的线索。
所以,他的这一理路也曾引起某些研究者的注意,如美国学者张灏在《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》一书中,对梁启超关于国民生利与分利的认识做了一些解读,指出梁启超是“力图将为国家生利的理想作为中国新民的一个民德提出来”,并指出梁氏的这一认识,“实现了由儒家限定性的职业思想到近代为社会作贡献的职业思想的转变”。
2张灏的这段研究文字虽字数并不多,但可说是迄今对梁启超关于民德与国民生计学说的最为深刻的评论。
但是张灏的研究还存在着一些缺陷:
首先,张灏分析的内容还只限于梁氏对国民职业生利与分利的论述,而未结合其他相关论述来勾勒出梁氏关于民德与民生问题的完整认识。
其次,张灏虽然敏锐地指出了梁氏学说中“职业思想”这一内核,但只是将其作为“为社会作贡献的职业思想”、“为国家生利的理想”而与民德联系起来,使民业问题只停留在“观念性道德”层面,而未注意到梁氏在社会实践层面对职业分工角色的思考。
最后,张灏只是从理论观点上肯定了梁启超提出“为国家生利的理想”为新民德之一种,而未注意到梁启超在学术理路和分析方法上的突破,正是这种突破,使梁启超为认识民德与民生关系问题建立起近代科学认识的基础,从而为这一问题走向改革实践开辟了道路。
有鉴于此,我们有必要对梁启超新民学说中关于民德与国民生计问题的认识做一梳理,以考察其思考这一问题的理路和方法究竟有哪些创获与缺失,具有怎样的价值和意义,以及对于我们今天有何种启示。
[NextPage]
一、民德与国民生计之关系
“民德”问题是自古以来一直被中国历代贤哲所关注的一个中心问题,所以关于民德的理论说教也特别丰富,其中谈论最多的是心性理念层面的道德,如仁、义、礼、智、信之类。
除此之外,涉及道德的实践基础和外围关系,古人也很早就提出了民德与民生(即人们的经济生活状况)的关系问题。
如为后世经世家常常引用的春秋时期管子的一段话:
“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱。
”3还有孟子所言:
“民则无恒产,因无恒心。
苟无恒心,放僻邪侈,无不为已。
……救死而恐不赡,奚暇治礼义?
”4这些被后世奉为经典的学说都指出了一点,即人们只有先解决了衣食等基本生存问题,才有可能顾及礼义道德。
这种“衣食先于礼义”的观念,肯定人们维持生存是讲求道德的前提和基础,即肯定人们生存需求优先于道德的原则,具有世俗的合理性,体现了传统经世思想人本主义性质及民本理念,因而历代经世学者多沿此说,成为经世学派谈论经国治民、强国富民之策的一个通行原则。
这种传统的经世理论,自然是自幼接受传统教育、继承经世传统的梁启超辈知识观念的底色。
然而,在维新时期他与康有为、严复等开始思考民德改造问题时,虽然同时也提出了发展工商等国民生计问题,梁启超本人在讨论女学问题时,也曾经对国民职业的生利与分利有所论及5,甚至他还曾经谈到“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”的传统理念与“西国好善之风日益盛”有相通关系6,但是,他们当时都未明确地将新民德与国民生计联系起来进行思考。
这一步是梁启超到日本以后,比较系统地阅读了西方社会学经济学著述,受到这些学说的启发,在集中思考新民德问题时,才将其中的有关理论与中国传统经世理论予以贯通而开启的新思路。
所以,“衣食先于礼义”的经世思想,是梁启超思考新民德与国民生计关系问题的一个承续传统的思维起点,他在《论私德》和《论政治能力》两文中几处谈及民德与国民生计问题,便都是以列举前述管子、孟子等古人的说法为开端,以“衣食先于礼义”的传统经世原则作为展开论说的起点。
但是触发梁启超有意识地将新民德与国民生计联系起来进行思考的直接契机,还是他新接触到的西方近代社会和经济学说。
他在这些引导西国走上富强的理论学说中,看到了在“生计先于道德”、“生计是道德基础”这一基本点上,西方学说与传统经世原则是相通的,因而他在思考民德与民生问题上,获得了一种豁然贯通中西古今的领悟,便进而以援古入西的思路,借鉴西方理论来展开阐述自己对这一问题的新认识,从而使这一传统问题被拓展出一条吸收西方学说、通向新民目标的新理路。
梁启超对民德与国民生计关系的认识,与传统认识相比有以下几点突破与开新:
第一,突破了将人欲和道德分离开来的传统认识框架,提出道德亦是欲望的德欲统一观念。
道德问题主要属于人的精神领域,生计问题则属于人的物质生存欲求领域,谈到道德与生计的关系,就必然涉及到对于道德与人欲的关系如何看待,这是历来谈论道德的一个核心价值问题。
中国主流传统是将欲与德看作相互分离的两个范畴,欲属于人的生物性或是兽性的范畴,而德则属于社会性或文明的范畴。
因此,作为来自人生物本性的欲,无论是口腹食色的物欲,还是希图更多更好的贪欲,都被视为与动物禽兽觅食求生相同的低级生物性欲求。
在传统观念看来,这种低级欲求,虽然由于人的动物本性而不能完全免除,但从价值上是被否定的,如荀子有言:
“欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣。
”7如果完全顺从放纵这些人欲,就与禽兽无异。
因此,人之所以区别于禽兽,就在于有道德来制驭这些低级生物之欲。
因而主流传统主张对于人的欲望要以理性和道德来加以制御,圣贤提倡道德,就是为了制御人欲。
这种道德的获得,需要社会的教化、文明的学习和个人的修养。
所以,传统历来重视教育(指广义教育)的作用,认为是人之为人所必需。
如孟子所言:
“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。
”8只有通过教育而使人有了道德,才具备了社会性和文明的属性,才可谓之为“人”。
到了宋代理学那里,提出“存天理、灭人欲”的命题,更是将作为人道德属性的“天理”,与人欲完全对立起来。
经世学派的“衣食先于礼义”观念,虽然承认人的衣食生存之欲是道德的前提条件,但欲与德仍属两个分离的范畴。
只是到了明清之际出现异端思潮,戴震提出了“理存乎欲”9的命题,提出“道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不达”的观点10,才尝试将德与欲统一起来,由此而对人欲予以肯定。
但他提出的这种统一,是指顺遂人欲就是德,是德与欲取向一致的含义,从范畴上来说,德与欲仍是分属的。
清末维新时期,康有为、严复等肯定人“求乐免苦”、“背苦趋乐”本性欲求的合理性,提出“私利”“公利”一致的德欲一致观,一方面是对西方人性论和功利主义伦理观的接受,一方面也是对戴震理欲一致观的继承和发展,使德与欲的关系更为接近。
然而,在“私”与“公”之间,道德与人欲仍然是有所分离的。
梁启超在阐述新民说时,则借鉴西方学说,对欲望与道德的关系提出了新的认识。
他首先指出,人欲是人道进步之源、是社会进步的动力。
他说:
“盖人道之所以进步,皆起于有所欲望,而汲汲设法贯达之。
”11他又进而指出人的欲望有急切高低等差的多层性:
“欲望之种类甚多……如衣食住,最急者也,无之则一日不能自存也;稍进焉,乃更求间接以保生命财产之安全者,则政治之业是已;益进焉,乃更求其躯壳及灵魂之特别愉快者,则奢侈品物及学问之研究,道德之实行是已。
”梁启超将人的欲望依据人的本性需求程度而区分为维持生存的物质欲望,进而寻求保障的安全欲望,以及最上层寻求精神愉悦的欲望,即“下级直接之欲望”与“间接高级之欲望”12,而道德就被置于“间接高级”的精神欲望之中。
这样,道德不再是人欲望之外的外在物,及人本性之上的附加物,而成了人的欲望本身,是人的一种高级欲望。
这样,以往被分离在两个世界的德与欲,在梁启超这里变成了德就是欲,是人的一种高级精神之欲,从而使德与欲从本质上统一了起来。
梁启超又进而指出,人们对不同等差欲望的需求及急切程度,与社会文明程度成递进关系:
“凡欲望皆生于必要而已,其必要之事物愈多,则其欲望愈繁,而文明之程度愈高”。
梁启超在这里要说明的是,人的道德欲求与生存欲和安全欲一样,都是人的本性之欲求,而且是更高层次的精神欲求,人们只有在满足了生存欲和安全欲之后,才会因追求精神愉悦而有实行道德的欲望要求,因而也标志着文明程度的提高。
他认为我国人民文明和道德程度之所以低下,根本问题就在于自古以来人们最急切、最直接的物质生存欲求一直没能得到解决,因而奢望民德的提高,是根本不可能的:
“吾国数千年社会之精力,全销磨焉以急其所最急者,欲求达下级直接之欲望而犹不给,而欲其进焉以怀间接高级之欲望,且有术焉以自达之,安可得耶?
安可得耶?
”13在他看来,中国国民所最急者,就是先要解决衣食住等基本生存问题,只有先满足了这一基本生存欲望,才会产生政治、道德等更高的要求。
“使其所最急者,犹终岁勤动不能获焉,而欲民之有余裕以谋其所次急者、所又次急者,此必不可得之数也。
”14他就是这样用欲望高低等差和文明程度对应理论,将欲望与道德从本质上统一起来,从而使道德的提高——即新民德问题,转化成为满足人的欲望,首先是满足基本生存之欲——即解决人民的生计问题。
第二,超越了主观精神决定道德的传统认识框架,提出生计是决定民德主要因素的客观道德观。
以往谈论决定人们道德好坏的因素,主要归之于觉悟、修养、教化等主观精神方面。
即使是“衣食先于礼义”的经世理论,在“衣食足”之后进入到礼义道德领域,也主要是提倡靠觉悟教化、修身养性来培养道德,生计与道德便没有了直接关系。
也就是说,道德主要是由主观精神因素决定的,因而也只能主要在主观精神领域里解决。
历代无论是道德家还是经世学者,都十分强调教化、修养对培育民德的作用,便是这一观念的体现。
梁启超则受到西方学说的启发,指出决定民德优劣的根源,主要不在于教化、修养等主观精神领域,而在于外在的社会制度和客观条件。
他在《论私德》一文中,列举导致我国民道德堕落的原因,便有“专制政体之陶铸”、君王“霸者之摧锄”、“屡次战败之挫沮”、“生计憔悴之逼迫”及“学术匡救之无力”等五项。
其中“学术匡救之无力”应属教化修养的观念领域,虽然也被列为原因之一,但却列居末位,梁启超特别强调前面四端客观原因才是最重要的,“彼四端者,养成国民大多数恶德之源泉也”15。
而在此四项中,前两项属可一举而变的政治制度,第三项战争属时势,只有生计一项是直接关系于国民身家生存的,人们的道德首先是要循着求生这一人性首要欲望,因而生计是决定道德的首要根源。
他引用西方社会学理论,指出“文明人与野蛮人之别,在公共思想之有无与未来观念之丰缺,而此两者所以差异之由,则生计之舒蹙,其尤著者也。
”如果国民的生计长期处于贫困憔悴状态,就会铸成国民恶劣的道德品性:
“贪鄙之性,褊狭之性,凉薄之性,虚伪之性,谄阿之性,暴弃之性,偷苟之性,强半皆由生计憔悴造之。
”可见生计对于民德作用的重要:
“生计之关系于民德,如是其切密也。
”16他用这一理论来反观我国国民的状况,认为“我国民数千年来,困于徭役,困于灾疠,困于兵燹,其得安其居乐其业者,既已间代不一觏;所谓虚伪、褊狭、贪鄙、凉薄、谄阿、暴弃、偷苟之恶德,既已经数十世纪”,受到祖宗数代社会的教育,成牢不可破之积习。
可见,他认为就是由于数千年来生计憔悴造成了国民恶德成性。
他进而指出,降及现今,不仅国民财富没有比以往增长,而且宫廷靡费、官吏苞苴更甚,使得国民愈发生计日蹙,民不聊生,遂使“国民之腐败堕落,每下愈况”,而现今时势又正值“世界生计竞争之风潮席卷而来,而今乃始发韧也”17,所以,国民生计的进步与否,是决定民德的根本问题,也是当今决定民族生存的关键问题。
由此,他将以往偏重从教化修养等形而上层面来解决的民德问题,转化为从国民生计入手的社会经济生活层面的问题,将国民生计的进步作为改造民德的一条首要的和根本的途径。
第三,突破了民德与生计关系的有限论,提出民德与国民生计的进步为正比关系。
传统对于民德与生计关系的认识,虽然有“衣食先于礼义”的经世观念,对于人为了维持基本生存的物质欲求予以一定的肯定,即肯定人首先需要“衣食足”而维持生存,然后才有可能顾及礼义道德,但对于超过这种基本生存需求之上的物质欲望,主流观念则向来并不予肯定。
即在“衣食足”之后,则不提倡再过度追求物质财富的积累,甚至认为物质财富过多,超过了基本生存需要之上,还会损害人的道德,历代教化言论中都有不少关于财富过多而致人道德堕落的警语。
这样,道德与物质欲求的关系以生存需要为界而划为两截,在生存需要之下二者是正比关系,而在超过生存需要之上则相反,甚至是对立关系。
如朱熹有言:
“民衣食不足,则不暇治礼义;而饱暖无教,则又近于禽兽。
”18民间俗语“饱暖思淫欲”,也是这种物欲满足与道德堕落的负相关性观念的形象表述。
19在这种观念中,人们的物质财富占有与道德的正比关系是有限度的,以能够满足人的基本生存需求即“衣食足”为度。
这是一种自给自足小农经济基础上,与生存经济相适应的观念。
一方面,因为小农经济对于扩大再生产的需求和空间都很狭小,因而财富增多后主要会转移到消费领域,致人追求生活的奢侈享乐,故而会有害于道德;另一方面,由于土地和出产物的有限性,使社会衣食财富总量有限,如果一部分人过多地占有财富,就会导致其他人的贫穷,这种不均也是损害民德、易致民乱的一个根源。
传统对于民德与生计关系的有限论,正是以这种小农生存经济为社会基础的。
梁启超则由西方学说而推论出,满足人们的衣食住等基本生存需要的生计问题,不仅是建立良善的政治与道德的前提和基础,而且生计愈发达,才会使政治与道德愈进步,生计与道德是正比关系:
“故政治、道德、学术一切之进步,悉与生计之进步成比例,皆此之由。
”20所以他认为,生计发达的国家就是文明进步的国家,生计发达的国民就会成为道德高尚、人格完美的国民。
他举例说:
“并世之中,其人格最完美之国民,首推英美,次则日耳曼。
之三国者,皆在全球生计界中占最高之位置者也。
”21总之,他在民德与生计的关系上,归结出生计决定道德、生计水平决定民德水平的决定论。
虽然这种观点具有当时西方学说经济决定一切的偏颇,反映了梁启超对西方资本主义的幻想成分,以及由急切的国家富强情结而导致的思维方式的简单化,但对于历来偏于否定追求物质财富的中国传统道德观来说,则是一个革命性的冲击和突破,为从生计入手寻求解决民德问题开辟了道路。
[NextPage]
二、国民生计与国民职业的评价标准
梁启超思考国民生计问题,自然要涉及对我国国民生计状况应作怎样的评价,这就又提出了以什么作为评价国民生计状况的标准问题。
中国传统经世学说也提倡富国富民,但其基础是农本主义,理想目标是使人民“衣食足”、“家给人足”、“安居乐业”,这是历代经世治国者的理想。
是否达到了这样的状态,也是人们评价一个时期国民生计状况好坏、是否为盛世的一条主要标准,历来为人们所推崇的汉代文景之治、唐代开元天宝及清康熙乾隆等所谓盛世,均“号称家给人足”22即为例证。
这种以衣食为主的财富观,及以满足人民基本生存需求为目标的财富有限论,是小农生产生活方式基础上产生的对国民生计的评价标准。
梁启超则接受了西方经济学说,特别是斯密的国民财富理论,提出评判国民生计状况高下的标准,就是看“国财”——即国民总财富的多少。
这种国民总财富,不仅包括农业生产的粮棉等“生货”,还包括生产资料、工业制造出的“熟货”以及可以增殖财富的“母财”——资本。
这是一种与传统农本主义不同的工业主义的财富观。
他借鉴西方经济学理论,指出国财的多少也就标志着“国民富力”的程度,即国民人均占有财富数量的多少。
23国民财富的总量越多,就意味着“国民富力”程度越高,国民人均占有财富越多。
因而,他认为追求国民总财富的增长,是在当今世界生计竞争时势下,中国必须走的富强和民族竞存之路。
所以他认为,国民生计进步的目标,就是使国民总财富尽量多地增长,这一原则成为他对国民生计思考的基础。
国民财富的增减,决定于国民的生产能力,而决定国民生产能力的是全体国民的生产方式及其效能,具体而言就是全体国民的职业分布状况。
因而,历来谈论国民生计和富国富民问题,都会涉及到对国民职业分工及其效能状况的评价。
但是这种评价又会因价值观念及不同时代的生产方式而有不同的标准,这些评价标准,会成为社会导向和指导民业分工的原则,引导人们进行职业选择和从事职业活动。
中国历来对于人们职业分工的评价,一方面是从经济上看其对国民生计“家给人足”的作用,一方面还从政治上看其对维护社会等级秩序的作用,甚至后者更重于前者。
这种职业分工评价有三个特性:
第一是等级观。
认为人们的不同职业分工具有价值高下之别,这种区别的标准主要是看其对于治国济民作用的大小。
如从职业分工来看,在君王之下,分为官与民,民又分为士农工商四民。
君王——官吏——士——农——工——商,这既是一种自上至下的社会等级划分,也是对这些职业分工价值高下的判定。
君王至高无上,官吏负有辅助君王治理天下、统驭万民的责任,只要君王不昏、官吏不滥,便都应当高居于民之上受民奉养。
至于民,则历来沿行四民本末等级观。
士为官吏的后备补充和延伸,负有传承圣贤之道、致君泽民、教化民众、佐治天下的责任,因而位列四民之首。
其余三民则均为关系民生之业,“民以食为天”,农产粮棉,为生民衣食之命脉,因而是民生之本,谓为本业。
工为制器,供人生产生活之利用,已属次位。
商则务贸迁、通财货,不事生产,只通有无,于民生最为不急,故为末业,位列最下。
清人有论四民轻重有别之义云:
“凡民有四:
一曰士,二曰农,三曰工,四曰商。
论民之行,以士为尊,农工商为卑。
论民之业,以农为本,工商为末……民之用有三:
曰食,曰衣,曰货;三者民所不可一日无,而各出其力以相济者也。
衣食足,财货通,则民皆乐其业而安其居,顾其妻子而重去其乡矣。
食出于农,衣出于工,财货出于商。
无财货则贫,无衣则寒,无食则死。
三者食为急,故农尤重。
”24由此可见,传统对于社会职业的价值评判标准,首在治国,次则民生,民生方面则是以粮为本的财富观,对人们职业的评价,就是依其于治国和民生重要性的高低而判别等级高下的。
因此重农轻商、崇本抑末,成为历代经世治国的基本原则。
第二是道德化。
对人们的职业予以道德上的定性,从而判定不同职业之人在道德上也有高下之别。
例如对于四民,士以读圣贤书、传道教化为业,他们既是圣贤之道的传承者和代言人,又需身体力行、为民表率,因而道德最高,地位最尊。
如前述所谓“论民之行,以士为尊,农工商为卑”,“行”者,德行也。
其余三民,则认为依各自的生产生活方式而形成不同的道德品性。
如认为农人辛苦力田、守土重迁,故德性最为淳厚而高尚;商人则不耕而食、唯利是图,故德性奸诈而低下。
这种德性的高下又直接与经世治国相关。
如战国时《吕氏春秋》便记述道,为什么古先圣王导民务农,不只是从“民以食为天”的民生方面考虑,还在于农的道德品性最为朴重,于治国有益:
“古先圣王之所以导其民者,先务于农。
民农非徒为地利也,贵其志也。
民农则朴,朴则易用,易用则边境安,主位尊。
民农则重,重则少私义,少私义则公法立,力专一。
民农则其产复,其产复则重徙,重徙则死其处而无二虑。
”民若离农本而从事商末的话,则道德品性也会随之趋下:
“民舍本而事末则不令,不令则不可以守,不可以战。
民舍本而事末则其产约,其产约则轻迁徙,轻迁徙则国家有患皆有远志,无有居心。
民舍本而事末则好智,好智则多诈,多诈则巧法令,以是为非,以非为是。
”25《汉书·食货志》也有言:
“民贫,则奸邪生,贫生于不足,不足生于不农,不农则不地著,不地著则离乡轻家,民如鸟兽,虽有高城深池,严法重刑,犹不能禁也。
”这种尊士、贵农、贱商的传统观念,是为历代经世治国理论相沿的一个通则。
而这种对不同职业分工的道德化评判,也是以维护社会等级秩序为价值准则的反映。
第三,由农本主义的财富观和劳动价值观形成“生之者与食之者”的评价范畴。
传统观念向来认为农产品——人们赖以为生的首要生活资料粮棉是财富之本,因而也只有生产粮棉的农业生产劳动才算得上是创造财富、维持民生的有价值的劳动,即所谓“本业”。
由此,传统认为使民务农本才能得富,若民多离农本而趋非农之业,即务农者少而他业者多,则必会致贫。
如荀子有言:
“士大夫众则国贫,工商众则国贫。
”26《汉书·食货志》也载:
“贫生于不足,不足生于不农。
”故历代治国者多行劝农之策,视农为“
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