西方哲学史讲义+邓晓芒+赵林可打印补充中间两章.docx
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西方哲学史讲义+邓晓芒+赵林可打印补充中间两章
西方哲学史讲义+邓晓芒+赵林(可打印)(补充中间两章)
第三章 16—18世纪西欧哲学
15、16世纪更多地是一个感性活动的时代,而不是一个理性反思的时代,它的特点是文学艺术风格的更新和宗教生活方式的变革,而不是哲学批判意识和科学理性精神对旧时代氛围的根本突破。
但后来的哲学和科学建树都是以他们所提供的这种新的人性模式和生活理想为前提的。
如果说15、16世纪是文学与艺术复兴的时代,那么17世纪就是哲学与科学兴盛的时代。
17世纪的哲学家和科学家们对一切权威——无论是古代的权威还是中世纪的权威——都充满了强烈的理性批判意识。
17世纪的时代特征就是怀疑精神和经验方法,普遍的怀疑精神是那个时代几乎所有哲学家和科学家的基本原则。
近代哲学是从弗兰西斯·培根和笛卡尔那里开始的。
培根代表着实验科学的哲学,笛卡尔代表着自我意识的哲学,从培根和笛卡尔开始,哲学才把重心转移到认识论问题上。
认识论问题说到底就是思维与存在的关系问题,就是主观精神如何实现对客观世界的认识问题,因此17—18世纪西欧哲学的主要兴趣就表现为对认识的来源、过程及其真理性等问题的探讨。
最终竟形成了经验论哲学和唯理论哲学的尖锐对立,使得这一时期的哲学呈现出极其错综复杂的局面。
无论是经验论还是唯理论,其初衷都是试图说明思维与存在的关系问题,尤其是试图建立起思维与存在的同一性。
但是由于它们各执一端,缺乏辩证的综合眼光,最终竟不可避免地走向了自身的反面——经验论在休谟那里发展成为一种怀疑主义或不可知论;另一方面,唯理论在莱布尼茨—沃尔夫体系中发展成为一种独断论。
它们都使近代哲学试图解决的认识论问题走进了死胡同。
在这种情况下,才引出了从康德直至黑格尔的德国古典哲学对思维与存在关系问题的批判性思考和辩证综合。
第一节 文艺复兴与宗教改革
在中世纪末期,西欧社会发生了两场重大的文化变革活动,一场是意大利和南部欧洲拉丁语世界中的文艺复兴运动,另一场则是北部欧洲日耳曼语世界中的宗教改革运动。
从哲学的角度来看,文艺复兴和宗教改革只是为西方近代哲学的崛起创造了一种新的文化精神氛围,并没有产生出什么深刻而系统的哲学思想;但是它们却是后来一切近代哲学思想背后鼓动着的精神动力。
一、文艺复兴与人文主义
文艺复兴时期是一个混杂着旧时代的残余和新时代的萌芽的大熔炉,在那个时代的几乎所有伟大人物身上,都可以看到一种自相矛盾的特点:
他们既具有开拓新生活的杰出才能和非凡勇气,又带有浓重的中世纪的陈腐气息和怪诞思想。
黑格尔在总结文艺复兴时期的人文主义者的思想性格特征时精辟地指出:
“他们由于精神和性格的力量而成为巨人,但在他们身上同时却存在着精神和性格的极度混乱……在他们身上,那种想要有意识地去认识最深刻的和具体的事物的热切渴望,却被无数的幻想、怪诞念头,想求得占星术和土砂占卜术等秘密知识的那种贪念所破坏了。
这些特出的人物本质上很像火山的震动和爆发;这种火山在自己内部酝酿一切,然后带来新的展露,而且它的展露还是狂野而不正常的。
”
二、宗教改革
与南部欧洲的文艺复兴和人文主义不同,北部欧洲的宗教改革不仅是一场思想解放运动,而且也是一场社会变革运动。
宗教改革的最重要的文化意义在于,它克服了中世纪基督教在灵魂与肉体、天国与人间、理想与现实之间造成的二元对立,以及由这种对立而导致的虚假信仰和伪善道德,把基督教的宗教理想与平凡的现实生活和谐地统一起来——路德教将神性与人性融为一体,使人类精神获得了自由;安立甘教将上帝与“凯撒”融为一体,使国家利益成为至高无上的;加尔文教将宗教生活与世俗生活融为一体,使日常工作具有了神圣性。
正是由于宗教改革改变了世俗生活与宗教生活之间的对立关系,17世纪以后新兴的各种宗教的和世俗的世界观才得以在科学与宗教、知识与信仰、经验理性与神学规范之间寻求和解。
第二节 早期经验论哲学
早期经验论哲学具有唯物主义的基本特征。
它确立了“凡在理智中的,无不先在感觉之中”的基本原则,与笛卡尔开创的唯理论哲学形成了明显的对立之势。
它经历了从弗兰西斯·培根经由霍布斯到洛克的发展,在这个发展过程中,经验论的认识原则和思想观点不断地得以强化和系统化,同时它的片面性和内在矛盾也日益暴露出来,最终导致了晚期经验论哲学(贝克莱、休谟)向主观唯心主义和不可知论的转化。
二、霍布斯
托马斯·霍布斯(ThomasHobbes,1588—1679年)出身于一个牧师家庭,他少年聪颖,才华过人,15岁即进入牛津大学学习古典哲学和逻辑学。
霍布斯的主要著作除了《利维坦》之外,还有《论公民》(1642)、《论物体》(1655)和《论人》(1658)等。
哲学的定义、目的和对象 霍布斯在《论物体》中首先明确地对哲学下了一个定义,他将哲学界定为一门从结果求原因或者从原因求结果的推理的学问:
“‘哲学’是关于结果或现象的知识,我们获得这种知识,是根据我们首先具有的对于结果或现象的原因或产生的知识,加以真实的推理。
还有,哲学也是关于可能有的原因或产生的知识,这是由首先认识到它们的结果而得到的。
”显然,霍布斯把哲学理解为概念、判断、推理之间的关系,而这种关系就表现了物体之间的因果联系。
霍布斯明确地表示,哲学的目的或目标就是利用已有的知识“为人生谋福利”。
他把哲学的对象规定为处于产生过程中和具有某种特性的物体,哲学研究的对象分为两类:
一类是自然的物体,另一类则是人们的意志和契约所造成的物体,即国家。
相对于这两类物体,霍布斯把哲学分为两个部分,即自然哲学和公民哲学。
机械论和功能主义 在自然哲学中,霍布斯一方面把培根创立的唯物主义经验论系统化了,另一方面也把它推上了机械论的道路。
霍布斯否定了物体的质的多样性,而且把物体看作是惰性的,它的运动来自于外力的推动。
霍布斯把运动理解为简单的位移,即“不断地放弃一个位置,又取得另一个位置”,这种对于运动的机械解释成为了十七、十八世纪机械论自然观的经典表达。
霍布斯的世界观不仅是机械论的,而且也是功能主义的,他只描述构成自然世界的各个机械部分的实际功能和运行过程,并不解释世界的终极原因和隐秘目的。
实体与偶性 霍布斯把物体称为“实体”,而把物体的各种属性如广袤、动静、颜色、气味等称为“偶性”。
霍布斯对偶性下了一个定义:
“一个偶性就是某个物体借以在我们心里造成它自身的概念的那种能力”或者“我们认识物体的方式”。
在这个定义中已经蕴含着把偶性主观化的倾向。
另一方面,霍布斯对物质“实体”也采取了一种唯名论的态度,他认为所谓“实体”就如同“上帝”、“灵魂”一样,都不过是一些没有确切内涵的名称,霍布斯对物质实体的唯名论态度不仅影响了洛克,而且最终导致了贝克莱、休谟等人从根本上否定物质实体的做法,使经验论陷入了主观唯心主义和不可知论。
感觉与推理 与培根一样,霍布斯也承认一切知识都来源于感觉经验,他从经验论的立场出发,对笛卡尔的“天赋观念”说进行了批判,认为根本就不存在什么天赋观念,人们只有对于可以感觉、观察到的物体才能产生真正的知识。
霍布斯虽然承认感觉是一切知识的来源和开端,但是他却认为哲学从根本上说是一门推理的学问。
然而,正如他把物体的性质和运动都加以简单化的处理一样,他对推理的理解也是机械性的。
他把推理等同于计算,认为“推理是与加和减相同的”,“一切推理都包含在心灵的这两种活动——加与减里面”。
他一方面坚持一切知识都必须以感觉为开端,另一方面又认为演绎(或证明)所依据的普遍原则是不证自明的和“凭本性认识到的”。
当他站在感觉、观察的立场上来反驳笛卡尔的“天赋观念”说时,他是一个经验论者;当他把演绎由以展开的普遍原则看作是“不能证明”和“无需证明”的时,他似乎又转向了笛卡尔的唯理论立场。
利维坦 “利维坦”(Leviathan)是《圣经·以赛亚书》中所描写的一种象征着邪恶的巨大海兽,霍布斯借用这个词来隐喻国家是一个起源于人的自私本性、具有邪恶本质的庞然大物。
霍布斯的国家理论是从一种假想的“自然状态”入手的,在国家产生之前的这种自然状态中,人们都依据自然法而享有各种天赋的自然权利。
在自然状态下,每个人都只受自己的自然法则或“利己心”的支配,为了保存自身而不惜采取任何手段来排斥和消灭敌人。
霍布斯认为,自然法的第一条原则就是:
用一切手段(包含战争)来寻求和平与自卫;由此推出的第二条原则就是:
为了和平与自卫,人们宁愿主动放弃对一切事物的权利。
前者造成了一种“一切人对一切人的战争”状态,使得“人对人就像狼一样”;后者则达成了一种社会契约(“权利的相互转让就是人们所谓‘契约’”),最终导致了国家和法律的产生。
霍布斯的上述观点表达了一种“绝对君权”理论,但这种理论是为正在向封建诸侯和罗马教会争夺权力的欧洲世俗君权服务的,是针对“教权至上”的传统观点,而不是针对刚刚萌芽的民主思想的。
更为重要的是,在霍布斯的“绝对君权”理论中包含着一种“君权民授”的思想,它与中世纪以来一直被奉为权威的“君权神授”思想是针锋相对的。
三、洛克
约翰·洛克(JohnLocke,1632—1704年)出身于一个商人家庭,洛克的主要著作有《人类理解论》(1690)、《政府论》(1689)、《论宗教宽容》(1689)和《基督教的合理性》(1695)等。
天赋观念批判在《人类理解论》的第一卷中,洛克对笛卡尔等人的“天赋观念”原则进行了深入而详尽的批判。
洛克指出,“普遍同意”这个论据并不足以证明任何东西是天赋的,因为即使有全人类所公认的真理,它也完全可以由其他途径来达到的,并非一定是天赋的。
更何况事实上根本就不存在什么“普遍同意”的东西。
而针对天赋观念论者所说的天赋原则是潜在于心中的,人们“一运用理性就知道这些原则”的观点,洛克反驳道,如果需要运用理性才能发现这些原则,恰恰说明它们不是天赋的,而是通过推理得出的。
在批判了天赋的思辨原则之后,洛克又对天赋的实践原则进行了反驳。
洛克考察了公道、信义、遵守契约等道德原则,他的结论是,这些道德原则并非普遍的,那些被人们奉为天赋的道德原则,都是在长期耳濡目染的教化过程中逐渐形成的。
洛克还对上帝的观念进行了考察。
作为一个基督徒,洛克虽然没有像18世纪法国无神论者那样彻底否认上帝的观念,但是他却否认了上帝观念的先验性。
上帝的观念不是天赋的,而是在经验中形成的。
观念的两个来源 洛克明确地表述了经验论的基本原则:
“凡在理智之中的,无不先在感觉之中。
”人心就如同一块没有写字的白板(tabularasa),上面的一切观念都来自于经验。
这就是洛克的“白板说”。
洛克把经验分为两种,即感觉与反省,它们构成了我们观念的两个来源。
感觉是我们的感官对外界物象刺激的感受,它构成了我们大部分观念的来源。
反省则是对各种心理活动的注意,我们由此而获得了知觉、思维、怀疑、信仰、推理、认识、意愿等观念。
感觉是一种外在经验,它以外物为对象;反省是一种内在经验,它以心灵为对象。
感觉得到的观念在先,反省得到的观念在后,因为心灵必须在对外物进行感知的基础上才能反观自身。
洛克认为,感觉和反省构成了我们一切观念的来源。
两种观念 通过感觉和反省得到的只是一些“简单观念”,这些观念是心灵既不能制造,也不能毁灭的,心灵在接受它们时是被动的。
除了简单观念之外,心灵还可以通过对简单观念的组合、比较和抽象而得出一些“复杂观念”。
这些“复杂观念”可以分为三类,即“样式”、“实体”和“关系”的观念。
洛克强调,与被动地接受的简单观念不同,复杂观念“是由人心随意做成的”。
两种性质 洛克在对简单观念进行考察时,把人心通过感觉和反省而直接获得的东西称为“观念”,而把物体中能够产生观念的能力称为“性质”(qualities)。
在他看来,物体所具有的性质可以分为两种:
“第一性质”(primaryqualities)是指那些在任何情况下都不能与物体相分离的性质,如体积、广袤、形相、运动或静止、数目等。
我们关于这些性质的观念,是物体的真正肖像,反映了物体的客观状态。
“第二性质”(secondaryqualities)虽然也与物体有关,但却不是物体本身所具有的东西,而是物体借其体积、形相、组织和运动等第一性质在我们心中产生诸如颜色、声音、滋味等观念的能力。
色、声、香、味这些第二性质虽然也源于物体的刺激,但是它们却具有因人而异的相对性。
然而,在洛克区分两种性质的理论中也包含着一种内在矛盾,他把第一性质归于客观实在,而把第二性质归于主观感觉,这样就导致了两种性质的分裂,从而使他在唯物主义立场(朴素地设定物体及其第一性质的客观存在)和经验论基本原则(一切观念都应该像第二性质那样源于感觉经验)之间陷入了一种二难境地。
这种理论困境更由于他关于实体的学说而进一步加深了。
两种实体 洛克关于简单观念的考察产生了两种性质的理论,而他关于复杂观念的研究则提出了两种实体的学说。
人们通常把来自感觉的简单观念所寄托的基质称为“物质实体”,把来自反省的简单观念所寄托的基质称为“精神实体”。
一方面,洛克承认这两种实体都是主观心灵任意构造出来的复杂观念,它们的实际作用就在于使心灵在组合简单观念时能够有所依托,“我们在此只是含糊地假定一个自己所不知的东西”;另一方面,洛克又表示,我们对于实体的无知并不足以使我们否定这两种实体的存在,“我们不能因为自己没有任何精神实体底观念,就断言精神不存在,亦正如我们不能因为自己没有物质实体底观念,就断言物质不存在一样。
”
两种本质 洛克认为实体观念所参照的原型或实在本质,是我们一无所知的。
虽然我们往往给一些简单观念的集合体以一个通用的名称,如“黄金”,但是使用这个名称的人们并不认识它所指称的实在本质,而只能认识它的名义上的本质。
洛克所说的“实在本质”,是指潜藏在物体的各种可感属性背后、并且支撑着这些属性的实在构造,这种构造是我们无法认识的。
洛克所说的“名义本质”,则是指我们通常所使用的“种名”、“属名”,如“人”、“马”、“黄金”等,这些抽象的名称只是人们为了传达知识而制造出来的复杂观念,它们并不能使我们真正认识物体的实在构造。
知识的等级、可靠性与真理 洛克把知识划分为三个等级:
(1)直觉的知识——这一类的知识被洛克看作是最清楚、最可靠的知识,它构成了全部知识的可靠性的根本保证和证明的知识的基础。
(2)证明的知识——证明的知识也是确实可靠的,但是却不如直觉的知识那样一目了然。
(3)感性的知识——它在可靠性方面要低于直觉的知识和证明的知识。
洛克认为,直觉、证明和感觉分别给我们提供了关于自我、上帝和外物存在的知识。
然而,洛克又认为,当我们有了关于观念之间契合与否的知觉时,我们就有了“确定的知识”;而当我们有了观念与事物真相之间契合与否的知觉时,我们就有了“确定的、实在的知识”。
与知识相应,真理也有两种,即“口头的真理”和“实在的真理”。
社会政治思想 洛克在政治学说方面也有非常重要的建树,他在《政府论》一书中不仅对保皇党人斐尔麦的“君权神授”论进行了猛烈的批判,而且也提出了一种与霍布斯不同甚至对立的社会契约论观点。
他认为,人们在组成国家之前生活在一种“自然状态”中,这种状态并非如霍布斯所说的“一切人对一切人的战争”状态,而是一种“完备无缺”的自由和平等状态,人与人之间充满了善意和友爱。
洛克强调,政府首脑只不过是人民的自然权利的托管人,人们在订立契约时并没有放弃自己的自然权利,这些权利、特别是私有财产权是不可剥夺和不可侵犯的。
洛克在《政府论》中还提出了“三权分立”的思想,他把国家权力分为三种,即立法权、行政权和外交权,主张不同的权力应该由不同的机构来掌管。
四、英国自然神论
自然神论(Deism)是17—18世纪英国哲学家和科学家们普遍信仰的一种宗教形式,它把理性确立为上帝的本质,认为上帝按照理性法则创造了自然界之后就任其按照这些法则运行,不再干预。
它构成了从宗教专制向科学理性过渡的重要中介,在大陆哲学中被德国的莱布尼茨等人和众多的法国启蒙思想家所接受,并成为斯宾诺莎的泛神论和18世纪法国无神论的思想前提。
自然神论的基本思想可以概括为两点:
第一,上帝的本质就是理性,这理性就体现在上帝所创造的自然界中,因此无须借助于神秘的启示、只要通过对自然规律的认识就可以认识上帝;第二,道德是宗教的首要之义,在每个人的心中,都有一些扬善弃恶的基本原则。
自然神论可以看作是理性最初从信仰的控制之下要求独立权利的一种表现形式,其基本特点是试图把自然理性确立为宗教信仰的基础,把上帝变成一个合乎理性的上帝,将一切神学教义尽可能地纳入到合理性的范围内来加以解释,从而限制甚至根本取消启示的作用。
第三节 唯理论哲学
与同时代的英国相比,17—18世纪欧洲大陆的文化状况总的来说显得较为保守。
它比英国哲学更多地沾染上了经院哲学封闭陈旧的气息,这一点尤其明显地表现在欧洲大陆哲学对抽象的思辨和形而上学体系的执着上。
这样就导致了欧洲大陆唯理论哲学的产生与发展。
笛卡尔确立了自我意识在哲学中的核心地位,但是他却不得不搬出上帝来保证自我意识(精神实体)与物质世界的独立性。
莱布尼茨的单子论把能动的自由赋予了人,但是他又从上帝这条“大阴沟”中引出了前定和谐理论来限制人的自由。
与英国经验论相比,大陆唯理论哲学具有更加循规蹈矩的特点。
从方法论上来说,大陆唯理论把自明的天赋观念或原则当作一切普遍必然性的知识的前提(这是唯理论的基本原则),为了解决天赋观念或原则的来源这个关键问题,它就不得不求助于上帝,以上帝作为整个知识系统和形而上学体系的最终保证。
唯理论的基本原则推向极端则必然会导致以上帝作为一切天赋的观念、原则和秩序的根本保证的形而上学独断论。
一、笛卡尔
勒奈·笛卡尔(RenéDescartes,1596—1650年)出生于法国都棱省拉爱伊镇的一个贵族家庭,他的主要著作《谈谈方法》(1637)、《第一哲学沉思集》(即《形而上学的沉思》,1641)、《哲学原理》(1644)等都是在荷兰发表的,这些著作在当时都被罗马教廷列为禁书。
普遍怀疑 在《谈谈方法》中,笛卡尔对自己早年所学的各种知识如神学、哲学、逻辑学等都表示了怀疑——神学断言天启真理是我们的智力所不能理解的,这些观点只能使人困惑;哲学千百年来始终处于永无休止的争论之中,这些彼此对立的哲学观点无一不是值得怀疑的;哲学既然如此,建基于哲学之上的其他学问就更是不足为信了;至于逻辑学(传统的形式逻辑三段论),充其量只能用来向人们说明已知的事物,而不能用来进行发明和求知。
惟一具有牢固基础的学问是数学,然而令人遗憾的是,迄今人们仍然没有在其上建立起知识的大厦。
面对着这些充满了谬误的陈旧知识,笛卡尔明确表示惟有将其从心中彻底清除,“或者把原来的用理性校正后再收回来”。
“我思故我在” 笛卡尔的普遍怀疑把“清楚分明”的理性确立为判定真理的惟一标准,认为任何东西,“只要我在那些东西里找到哪管是一点点可疑的东西就足以使我把它们全部都抛弃掉”。
怀疑就是思想,思想必然就会有一个思想者即“我”存在,这样笛卡尔就从他的普遍怀疑中引出了再也不可怀疑的第一原理,即“我思,故我在”(拉丁文为:
cogito,ergosum)。
笛卡尔在这里所说的“我”是指一个思想的主体。
是超越形体的,因为“我”完全可以想象自己没有形体、不能摄取营养和走路,但是却无论如何也不能想象“我”没有思想。
思想是“我”的一种本质属性,“我”思想多久,就存在多久,“我”只要一停止思想,自身也就不复存在了。
笛卡尔把思维的“我”确立为哲学的绝对起点,表现了近代哲学中自我意识的觉醒。
“我思故我在”是笛卡尔哲学的第一原理,他正是以此作为根基而建构起整个形而上学体系的。
上帝存在的证明 笛卡尔关于上帝存在的证明与安瑟伦的本体论证明如出一辙。
不同的是,他是先从“我思故我在”这个最确定可靠的命题中提取出“清楚明白”这一标准,然后通过阐明不完满的“我”不可能产生完满的上帝观念这一清楚明白的关系,而从“我”的上帝观念中推出上帝存在。
一旦推出上帝的存在,他就反过来通过上帝说明了“清楚明白”的真理标准的可靠性之来源,由此建立起对来自上帝的各种“天赋观念”的确信,并进一步以“天赋观念”作为演绎的前提,建构起唯理论的理论大厦。
这就摆脱自我意识的狭小圈子而进入了广阔的客观世界,创立了他的心物二元论的世界观和物理学体系。
“天赋观念”与理性演绎法 笛卡尔认为,我们的所有观念都无非具有三个来源:
第一类即所谓“天赋观念”,它包括几何学的公理、逻辑学的基本规律,此外,关于上帝的观念也是天赋的。
第二类是指由感觉提供的观念。
第三类是一些关于现实世界并不存在的东西的虚假观念。
在笛卡尔看来,由感觉得来的观念虽然不是完全虚假的,但是却是相当不可靠的,因为感觉本身并不能为判断这些观念的真假提供证据。
笛卡尔的方法就是理性的演绎法,它是从一些“不证自明”的公理出发,遵循严格的推理规则,一步一步清楚明白地推演出各种命题或定理,形成完整的知识系统。
在这种演绎的过程中,只要作为大前提的公理和推理规则是确实无误的,推出的结论一定具有普遍必然性。
在笛卡尔那里,这些公理和推理规则本身就是建立在“天赋观念”的基础之上,而“天赋观念”则是以上帝的权威来作为保证的。
笛卡尔开创的这种以天赋观念或天赋原则作为公理和前提,循序渐进地推出具有普遍必然性的知识系统的理性演绎法,被17—18世纪西欧大陆的许多哲学家所推崇和沿袭,他因此而成为近代唯理论哲学的开山鼻祖。
心物二元论 笛卡尔把实体分为绝对实体与相对实体,前者是自因的存在,即自己是自己存在的原因,这种绝对实体就是上帝;后者是只依靠上帝而不依靠其他事物就能存在的东西,这种相对实体有两个,即物质实体和精神实体。
物质实体的惟一本质属性是广延,即占有空间,它遵循自然规律而运动;精神实体的惟一本质属性是思维,它根据自由意志而行动。
物质无思维,精神无广延,这两个实体是彼此独立、互不干涉的,它们构成了两个相互平行的世界本原。
一切物质性的现象都依附于物质实体,一切精神性的活动都依附于精神实体,它们分别按照唯物主义和唯心主义的法则而运行。
这样就形成了一种古典的二元论体系。
身心交感说 笛卡尔生前所写的最后一部著作《论灵魂的感情》就试图通过对人的生理和心理的研究,以说明身心之间的交感。
在笛卡尔看来,人不同于动物,他有理性或灵魂,因此人是物质实体与精神实体的联合体。
他解释道,当感官受到外物的刺激时,一种叫做“生精”(Lesespritsanimaux,一个旧医学概念)的血液精华就会沿着神经和血管把这种刺激信号输送到松果腺,作用于栖居在松果腺中的心灵,使之产生关于外物的观念;反过来,当心灵产生了某种活动的观念时,它就在松果腺中把这种观念传达给“生精”,再由后者通过神经和血管传递到肌肉,使肌肉发生收缩和舒张,从而引起身体的运动。
物理学上的机械唯物主义 笛卡尔在形而上学领域是一个二元论者,在广义的物理学中则是一个机械唯物主义者。
笛卡尔强调物体与空间在范围上是同一的,他反对古代原子论者对“虚空”的理解,认为“虚空”并非是空无一物的,任何空间中都有物质存在。
与霍布斯一样,笛卡尔不仅把广延说成物体的惟一本质属性,而且也把机械运动当作运动的惟一形式。
可以说,笛卡尔与牛顿一样成为近代机械论的主要代表,这种机械论不仅对18世纪法国唯物主义者产生了重要的影响,而且也支配着19世纪以前几乎所有的自然科学家,成为他们心中根深蒂固的一种世界观和方法论。
四、莱布尼茨
哥特弗利德·威廉·莱布尼茨(GottfriedWilhelmLeibniz,1646—1716年)出生于德国莱比锡,莱布尼茨的主要著作有《形而上学谈话》(1686)、《新系统》(1695)、《人类理智新论》(1704)、《神正论》(或译《神义论》,1710)、《单子论》(1714)、《莱布尼茨与克拉克论战书信集》(1715—1716)等,他的著作几乎全部是用法文或拉丁文写成的。
单子论 莱布尼茨认为,由于任何具有广延的
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