从华严法界观谈地球共生与佛教生态思想.docx

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从华严法界观谈地球共生与佛教生态思想

从“华严法界观”谈地球共生与佛教生态思想

赖贤宗

  摘要：

本文就佛教华严法界观对于生态环保的思想基础的启示与提供，做一探究。

生态学之最基本原则是“整体性”和“共生”，“共生”相应于佛教之“共业”与“行愿”的思想，“整体性”相应于佛教之“缘起”思想，而此二者皆结合于法界观之中。

当代生态危机与宗教学的“终末论”（Echatologie，Eschatology）渐渐合流，本文最后也从华严教学的立场，就此提出反思。

关键词：

华严教学、法界观、生态危机、环保思想、终末论

导论

自1991开始，西方的环保运动进入转型期，致力于建立“生态新典范”，关心生态的永续发展（SustainableDevelopment），以及生命价值的实践。

认为环境生态的保育无法透过现行西方“强势社会典范”的信念得到优先考虑，因此期待开创一个能开创新体制、价值观与行为模式的“生态新典范”。

佛教思想在这个新典范的建立上，亦可占有重要一环，例如著名的生态学家舒马赫（E.F.Schumacher）就对佛教的生态观极为赞赏。

创立华严学会的海云继梦和上在〈我们只有一个选择〉一文指出：

“在整部经济学及经济学史中，可以说完全回避人性的良知、良能问题，且以物质、利润、量化等误导人性的走向，……在经济学的理论下，一切假设皆以欲望为前提，将复杂的人性简化为追求最大利润”

海云继梦和尚所说的“我们只有一个选择”是指“灵性经济学”，包含“地球环境”、“人际族群”与“灵性智慧”三个构面，也就是华严经教的“器世间”、“眷属世间”与“正觉世间”。

华严教学的核心目标乃是“法界”的“总体和谐”（大同，ComprehensiveHarmony）体验之中，也就是“华严法界观”的当代实践，包含个人与自然、与眷属、真实自我的“总体和谐”。

本文就佛教法界观对环保之思想基础所可能有的提供，做一探究。

生态学（Ecology）之最基本原则是整体性和地球共生，“共生”相应于佛教之“共业”与“行愿”思想，“整体性”相应于“缘起”（pratitya-samutpada,interdependentorigination）思想，而此二者皆结合于华严法界观之“事事无碍法界”。

再者，华严哲学法界观之提出，与中国思想史中的自然概念，有密切关系，本文拟就其哲学意义与思想史意义加以探究。

因为生态环保问题的日益严重，人类可能毁灭自己，从而进入地球生命史的另一个阶段之中，从而当代生态危机与宗教学的“终末论”（Echatologie，Eschatology）渐渐合流，本文最后也从华严教学的立场，就此提出反思。

第一节 共生与环保思想

研究共生与环保思想，必须将之放回生态学的脉络加以审视。

生态学（Ecology）一词最早由德国的生物学家赫克尔（E．Haeckel）于1869年提出。

Ecology由希腊文oikos和logos两个词根所成，oikos意为住所，logos意为研究或讨论。

当时赫克尔对生态学所下的定义为：

“生态学是动物对有机和无机环境的全部关系”。

此后，许多学者对生态学作过不同解释，现在，为大家所采取的最简要的定义则为：

“研究生物与其周围环境之间互相关系的科学”。

因此，生态学的基本理论之一便是“共生”（commensalism），而其理论结果之一便是“环保思想”。

地球诞生和运行已有45亿年，而人类历史却只有地球史的两千分之一。

但是，在地球这个蓝色星球上，大地之母承担越来越多的人类繁衍生息，人类却在短时间之内将地球母亲的生态环境破坏殆尽。

因此，人类与地球万物如何“共生”，已经面临生态破坏的严峻挑战。

如何保护人类共同的地球家园，为子孙后代留下实现可持续发展的生存和发展空间，在二十世纪末、二十一世纪出年已经不仅是刻不容缓的当代议题，而且已经成为当前人类继续存活的根本困境。

生态哲学反省生态学的基本概念与预设，例如

（1）“自然”概念之存有学论述。

（2）自然界的价值（手段价值，内在价值）问题。

（3）人类在自然界中的地位与作用的问题。

（4）生态伦理学的科学基础和价值取向问题。

（5）生态伦理规范的确立与评价的问题。

（6）宗教哲学与生态学（5）美学与生态学。

启蒙运动（Enlightenment）的理性（reason）概念，是先天的纯粹形式和法则，启蒙主义的精神就在勇于运用理性，破除种种蒙昧。

因此，启蒙运动的自然观，在于透过理性对于自然背后的法则的把握，驾御自然，开发自然，征服自然，“自然”从而丧失了其机体特征与神圣性，而成为“为它”（for-itself）的意识所对的纯粹“自在”（in-itself）。

由于科技的进展，启蒙运动对自然的宰制，也越演越烈，而启蒙运动以降的西方文明却认为这种对自然的越演越烈的宰制，是符合于其“进步观”，这种进步观，其实又以“资源无限”为其理论预设，充满了盲点死角与瓶颈。

二十世纪六十年代所诞生的生态学新思潮，改变了人类看待自然的方式，恢复了自然的机体特征与神圣性，采取“地球共生”的观念，承认“生态匮乏”。

强调环保：

土地、空气和水，不再如近代科学与经济学所认为的，是无限富足的。

反之，它们是“稀有资源”，必须爱惜，谨慎使用。

为了维持自然生态的稳定，以维持地球的共生系统，我们必需精于重复使用物质。

于是，“绿色消费”成为环保的重要一环，“绿色消费”的风潮于1980在德国兴起，消费者要遵守“三R”和“三E”的原则。

“三R”：

第一个R是Reduce（减量），如吃自助餐时，可自备便当盒，以节省消费过多的免洗餐具。

第二个R是Reuse（重复使用）的观念，对可供利用的产品，不在使用后，任意抛弃，留待下次再使用。

第三个R是Recycle（回收）。

“三E”：

第一个E是Ecology（生态），考虑物品对生态环境是否有害。

第二个E是Economy（经济），生活是素朴简单，而却不简陋。

第三个E是Equitable（平等），即人与大自然是平等的。

就美国的环保运动之发展而言，大致可分为四期：

（1）蕴酿期（1900-1960）。

（2）冲突抗议期（1960-1975）。

（3）妥协期（1975-1981）。

（4）转型期（1981-）：

强调“生态新典范的建立”。

台湾佛教界近年来，大力参与环保运动，尤其是证严法师的环保实践、法鼓山的心灵环保，以及华严学会的生命教育之中也强调生态环保。

例如慈济基金会（中华民国佛教慈济慈善事业基金会）推展环保志业──“预约人间净土”，同时重视“心灵环保”与“生活环保”，内外兼顾的佛教环保，结合了内外兼修、福慧圆满的佛法精神，发挥了佛教的宗教之社会功能，因此慈济已将生态、环保问题置于宗教、道德层面上来考虑，进而融入国人的生活价值观中，影响深远。

台湾佛教界近年来参与环保运动，大致上沿下述几点进行：

（1）结合佛教传统“惜福”观念，提倡爱惜物命与资源回收，例如慈济的环保志业与圣严法师的心灵环保、生活环保。

（2）结合佛教传统“护生”、“放生”观念，提倡动物权的保障。

例如昭慧法师等所起的“反挫鱼运动”，以及林朝成教授对“放生”的重新反省。

（3）结合佛教传统“福慧双修”的传统，不仅提倡生活环保，亦提倡心灵环保（法鼓山、慈济）。

因此将环保问题以宗教、道德层面上来考虑，将环保融入国人的生活价值观中，形塑了环保运动的精神面貌，对开创新体制、价值观与行为模式的“生态新典范”，提出贡献。

此以法鼓山圣严法师、慈济之证严法师，成绩最着。

（4）结合佛教传统“无缘大慈，同体大悲”、“众生皆有佛性”的观念于环保之“有情为本的生态伦理观”，结合佛教传统之“缘起”思想于生态原则，对环保之理论、深层生态学做出贡献。

例如释恒清、杨惠南以及笔者的相关研究。

本文之旨即在：

由佛教华严法界观对上述第（4）点从事研究与阐明。

第二节 华严法界观与环保思想：

共业、缘起与法界观

此处就佛教华严法界观对于生态环保的思想基础的启示与提供，做一探究。

生态学之最基本原则是“整体性”和“共生”，“共生”相应于佛教之“共业”与“行愿”的思想，“整体性”相应于佛教之“缘起”思想，而此二者皆结合于法界观之中。

分别论述如下：

“地球共生”的思想建基于“有情为本的生态伦理观”，对此，我们可从共不共业或正二报的角度加以进一步说明。

依正二报，都是果报。

由过去的宿业所感召而得的众生身心，生命存在，是“正报”。

生命存在的生活所依的环境，包括国土、山河、社会的整个生环境世界，都是“依报”。

正报属不共业，依报属共业（sadharana-karman），共业对于行者而言也是“行愿”的依托场所。

所谓的共业，除指社会人心之外，便指众多有情所招致的器世间（自然环境）。

正报不能离依报而独存，不共业不能离共业而独存，而自然环境与社会环境是人的共业所成，是行者而言也是“行愿”的依托场所。

“业”又包含了“表业”和“无表业”两个侧面。

就“表业”而言，“共业”是“地球共生”的网状连环；思（思想）就“无表业”而言。

如此看来，共业之思想具有存有论的深度。

生态学的理论奠基者之一康莫内（B.Commoner）把生态学的“整体观”综合成四大原则，被多数的台湾佛教环保思想的研究学者所引用，如下：

（1）一切息息相关（EverythingIsConnectedtoEverythingElse）。

物质、能、生命、人种、社会和个人都不是独立的，都是相互依存的，互为条件而存在的。

（2）物有所归（EverythingMustGoSomewhere）。

　（3）自然善知（NatureKnowsBest）。

　（4）地球能源有限，没有白吃的午餐（ThereIsNoSuchThingasFreeLunch）。

佛教以“缘起说”为中心思想。

“缘起”（pratitya-samupada）就是“由缘而起”、“与其它关联而起之现象的状态”。

可见，“缘起说”和生态学的“整体观”相通。

“缘起说”最基本的形式说明是：

“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。

水野弘元称此为一般缘起。

部派佛教更分析缘起为六因四缘、十缘或二十四缘。

中观哲学以八不说缘起，并承般若经强调唯假名，发挥了缘起概念的存有学涵义。

唯识思想则阐释为“赖耶缘起”。

如来藏系的论典则阐释为“如来藏缘起”。

“如来藏缘起”吸收了中国思想自然观中特有的体用论，更进一步发展成华严法界观之“法界缘起”。

因此“华严法界观”是缘起说之顶峰，亦可为提供生态学的“整体观”与环保之“共生思想”深入的理论基础。

华严二祖智俨的华严十玄门（古十玄）的原文如下：

“此下明约法以会理者凡十门。

一者同时具足相应门（此约相应无先后说）。

二者因陀罗网境界门（此约譬说）。

三者秘密隐显俱成门（此约缘说）。

四者微细相容安立门（此约相说）。

五者十世隔法异成门（此约世说）。

六者诸藏纯杂具德门（此约行行）。

七者一多相容不同门（此约理说）。

八者诸法相即自在门（此约用说）。

九者唯心回转善成门（此约心说）。

十者托事显法生解门（此约智说）。

”

继承与发扬智俨的华严十玄门（古十玄），华严三祖法藏大师阐明“新十玄门”：

一者同时具足相应门。

二者广狭自在无碍门。

三者一多相容不同门。

四者诸法相即自在门。

五者隐密显了俱成门。

六者微细相容安立门。

七者因陀罗网法界门。

八者托事显法生解门。

九者十世隔法异成门。

十者主伴圆明具德门。

生态学的“整体观”讲的就是一种全体无碍的境界。

就此而言，华严新十玄门列举了十项“无碍”：

1．性相无碍

2．大小无碍

3．一多无碍

4．相入无碍

5．隐显无碍

6．微细无碍

7．帝网无碍

8．事法无碍

9．十世无碍

10．主伴无碍

十玄门其就是以十种无碍讲华严法界观“事事无碍法界”。

华严法界观有四门：

1．事法界

2．理法界

3．理事无碍法界

4．事事无碍法界

如前所述，华严法界观的缘起观是缘起说之顶峰表现，而缘起说又通贯于生态学的“整体观”。

又前述中，“共业思想”通于环保“地球共生”之思想，而“共业”又有“表业”和“无表业”两个侧面。

现在，可说华严法界观四门可分为两组：

（1）事法界、理法界。

（2）理事无碍法界、事事无碍法界。

在第一组中，“事法界”是就“共业”之“表业”的部份而言，是就“地球共生”之实存的事实世界而言。

而“理法界”则是就“共业”之“无表业”侧面所深入的存有学侧面而言，亦赋予“地球共生”一个存有学向度；此“理法界”的“无表业”在华严经教之中称为“空”。

而在第二组中，在理事无碍法界与事事无碍法界，则以“无碍”标示了法界缘起的特质，亦可由此挖深环保之“地球共生”思想之理论深度。

首先是“理事无碍法界”是“空”“色（乃至所有五蕴的存在）”无碍。

其次是“事事无碍法界”是“色”等五蕴的每一个微尘都澈法缘起，光光相网，重重无尽。

而对“无碍”的法界缘起特质，一如前述，十玄门其实就是以十种无碍阐明华严法界观之特质。

第三节 华严法界观与中国思想史中的自然概念

法界观与中国思想史中的自然概念的关联，可追述至慧远之“法身感应”说。

慧远题提出“感应自然观”，这象征着玄学自然观的终结，而佛家自然观时代的来临。

慧远时代，以“自然”来翻译小乘部派“自性”（svabhava），也用“自然”来翻译《般若经》的“无自性”（asvabhava）。

因此，慧远时代的佛教“自然观”包含了小乘部派“自性”和《般若经》的“无自性”两个层次。

这相应于慧远的“感应自然观”区分为“业报感应”和“法身感应”。

此区分亦如当代泰国的伟大禅修者佛使尊者所开示的：

“自然”传达了内外两个层面的意思，内在的自然和外在的自然，内在的自然可以称为法界，这是真正的内在自然，一个人不仅要保存外在的自然，亦要保存内在的自然。

因此，心灵之环保与生活之环保不可偏废。

“自然”一词之见重于中国思想史首见于《老子》、《庄子》。

尤其是《老子》“人法地、地法天、天法道、道法自然”，道是老子之最高哲学范畴，但道尚需法自然，道以自然为其自然。

“无为”为老子关于道的最高实践状态，而《老子》描述“无为”之最高境界，则谓“百姓皆谓我自然”，“自然”在老学之实践中之重要性可知。

复次，无为之最高境界为自然，而《老子》阐明“无为”以“无为而无不为”，则“自然”亦有“无不为的自然”和“无为的自然”。

“无不为的自然”是指自然之“自律性”、“自我调节性”，“无为的自然”则指向“自然之终极本体”。

而“无不为的自然”和“无为的自然”的关系则以“有无玄同”的哲理表现之。

对比前述慧远的“感应自然观”区分为“业报感应”和“法身感应”，可以“业报感应之自然”相应于“无不为的自然”，而“法身感应之自然”则相应于“无为的自然”，只是老子道论经过了禅观与如来藏说的转化，其“有无玄同”的论理已准备让位给后来的华严法界观。

准上可知，华严法界观之“理事无碍法界”是就“无不为的自然”之层次而言，一切五蕴趋空、趋如来藏。

而“事事无碍法界”则是就“无为的自然”之层次而言，一切五蕴的无量微尘皆自性本空、自性本是如来藏，五蕴的每一个微尘都澈法缘起，光光相网，重重无尽。

若就东西比较哲学而言，安藤昌益指出，在西方哲学中，德国观念论哲学家谢林（Schelling）区分“所产的自然”和“能产的自然”：

单就所产的自然（naturanaturata）而言，我们称之为客体的自然。

就客体的自然而言，亦即产出性的自然（能产之自然，naturanaturans），而相对于此则是作为主体的自然。

“客体的自然”是近代科学的对象，指近代科学技术中被支配的对象之客体化的对象。

因此，这是生态学转形之前的旧典范的自然概念，这是所谓的“足枷中的自然”。

而“作为主体的自然”则指“自由的自然”（freieNatur），谢林（Schelling）则用形容词“生的”（lebendig，活生生的、生机洋溢的）来表示，说为“生的自然”。

相对于此，机械论的因果连锁是“死的自然”。

因此，“生的自然”是生态学新典范的自然，此种“生的自然”说为“做为主体”，是因为在其内具有创造的原理，此亦意谓着“自己产出的”。

 安藤昌益指出：

“生的自然”意指世界乃一“生生”的过程，内含有内在的“合目的性”，此是“作为主体的自然”，内具有“自己产生性之原理”，通贯于诸分极的对立，“生生”说明了“互性”之论理，阐明“互性活具”、“二别一真”。

因此，人类与自然乃连续于无媒介，人类与自然是“共同主体的关系”。

明显地，安藤昌益对“活的自然”的阐述，对于新生态学典范的自然观之东西哲学根源，有着清晰说明。

第四节生态危机与人类存在

SuziGablik的《艺术魅力重生》认为现代主义对于艺术的自主性和形式主义美学的主张，导致艺术的孤立，是艺术家和艺术品异化于社会的核心价值之外，后现代之后的艺术应该打破西方二元对立的哲学观、剥削宰制的自然观与笛卡儿启蒙运动的父权结构与独我论意识，而以生态学、女性气质、伙伴关系、关爱的伦理等等新时代的核心价值，来加以取代；在法国哲学家李欧塔所说的“后现代”情境（theconditionofpost-modern）之中，生态学和生态哲学在艺术的新的价值观中起着重要作用，也由此可以见出生态艺术评论的重要性。

“生态学”并不只是对于环境的具体事物的研究而已，而是蕴含着整体论与依存观（缘起观）的哲学和神学的洞见，所以“生态学”的展开不仅是借物抒情，呼吁疼惜生态的具体景物，此外，更为根本的，乃是环绕着人整体生命存在本身，关注生命之间和生命与环境之间的互为依持，最后归宿于“生态哲学”。

就文学艺术与美学的层次来说，台湾已有许许多多的优秀的生态散文作品，许多表演艺术，例如林丽珍的“无垢舞蹈剧场”的艺术创作三部曲是生态舞蹈艺术创作，这些并不只是借物抒情，呼吁疼惜生态的具体景物而已，而是包含了对于人的存在的生态本性的观照，所以具有深刻的生态哲学和生态艺术观的意义。

舞蹈是身体与场所的辩证，身体与场所都是具有深刻的生态意义，所以舞蹈应该说是特别接近生态观念的。

无垢舞蹈剧场奉行的舞蹈基本原理和训练方法，例如“减法的美学”、“缓行”等，可以说是贴近着生态艺术的自由解放的力量的。

当代人类的生态危机日益严重，人类可能在生态危机中完全毁去，这已经不只是宗教的预言，不是“信者恒信，不信者恒不信”的寓言故事，而是每天发生在我们身边的存在事实，是一种实际存在的生活发生中的真实叙事。

例如最近的海地地震死去十万人以上，今年欧洲与中国大陆的严冬暴雪，南极北极冰层的迅速溶解，不胜枚举。

日嚣尘上的关于“2012”（或是其它时间点）的预言，这是基督教与其它宗教所说的“终末论”（Echatologie，Eschatology）的宗教学的重要问题，地球生命即将进入另一个循环，地球将成为更高灵性存在的幸福喜悦的星球，在此之前，天灾地变层出不穷，以转化提升不适合此一更高灵性存在的生态。

一方面这是地球生命史的叙事，二方面这有着自然科学的种种证据加以左证。

又，不管当代人类的生态危机之中的人类终局之说，是一种个人主观的宗教信仰选择而已，还是也更具有客观性的科学证明；在这样的人类“终局”真正到来之前，其实也还是一种生命实存的存在抉择。

若是回到传统的宗教，这涉及到的还是基督教与其它宗教所说的“终末论”的问题、佛教道教所说的“业劫与解脱”的问题，若是不以传统宗教来讨论，那么也可以说，德国大哲海德格（M.Heidegger）所说的人是“走向死亡的存在”（至死的存在）在此颇有启发性的意义。

因为，现在不是个人是“走向死亡的存在”（至死的存在），从而透过存在根基的“虚无”将使人得以重新面对存有、面对生命存在的真实意义。

而是整体人类都是“走向死亡的存在”（至死的存在），从而透过整个类存在的存在根基的“虚无”将使人类得以重新面对存有、面对生命存在的真实意义，从物欲、商品拜物教、片面追求“发展”的物质欲望之中醒过来，或说将有一部分人类或因而从此中醒窹过来。

其实，甚至于真正有那么一天，人类的“终局”到来了，不管是“人类与地球一起毁去”还是真有“新天新地和新人类”一起诞生？

在所谓的“终局”完成之前，愿不愿意接受这样人类“终局”正在发生，也还是一种生命实存的存在抉择。

所以，此中触及的是很深的神学与哲学的问题。

关于终末论（Eschatologie）的批判阐释:

Eschatologie由希腊文的eschaton而来，eschaton意味着“终末”、“结局”（Ende）的意思。

十七世纪之后，终末论（Eschatologie）探讨的是“最后事物的理论”（LehrevondenLetztenDingen）。

在传统的神学当中，所谓在将来某个一定的时间会从历史之外在历史的向度上出现作为历史终结的终末，这样的“将来之终末论”主要有下列四项内容，死后的复活、神的最后审判、义人获得永生、物理世界的圣化，最主要的根据是新约圣经的最初三个福音书。

一直到公元一世纪前后，许多初期基督教徒都经常处在世界末日是今天会来还是明天会来的期望当中，但是在人类历史当中最后审判仍没出现，于是，人们对于最后审判的期待，就渐渐分离成两种形式一直持续到现代。

亦即，一种是前述的“将来之终末论”，另一种则是如约翰福音所示的“现在的终末论”。

所谓“现在的终末论”，指的是当任何人信仰“此时此地”的基督时，尽力在当下去效法基督活出基督，具有这样的信仰的人，就已经得到天国乃至于救赎的最后审判。

反之，若有人不信“此时此地”的基督，在当下的生命世界当中成为不信的败德者，当事人就会受到永远毁灭或者掉落到所谓的地狱接受审判。

然而，人类“终局”正在发生，是一种生命实存的存在抉择，这不只是触及很深的神学与哲学的问题如此而已。

在种种当前全球范围之中的“灾难”的节节进逼与压迫之下，“愿不愿意接受”“终局”而对于自己的所生命实存之“态度更新”，实有其急迫性——每天都死去这么多人！

气候、生态的恶劣化一日一日的严重起来！

“灾难叙述”变成一种日常生活、生命的“发生”事件，而不只是一种“学”（知识学问）。

结论:

 华严全球化论坛的新时代使命

关于上述的“终末论”（Echatologie，Eschatology）的宗教学的重要问题之讨论，在当代的日益严重的生态危机之中显得格外重要。

因此，海云和尚领导创立“华严全球化论坛”计划三年的时间分别举行“器世间”、“眷属世间”、“正觉世间”为讨论主题，在国际性的论坛之中，在全球化的时代之中，结合凝聚各界佛教徒与社会贤达等在地力量。

希望以华严教学所彰显的佛法的理想境界为轴心，以人间佛教的各种法义的修行实践为资源，在当代生存脉络之中，从事“灵性经济学”的“地球环境”、“人际族群”与“灵性智慧”三个构面的建设，发掘问题，研拟方案，解决问题。

“华严全球化论坛”希望以“问题性、实践性（策略性）、发展性、彻底性（体系性）”为标杆，带领全球佛子一起将佛教价值、佛法生命融入当代议题，在全球化的时代，建立普世价值，重建生命伦理。

就“终末论”的宗教学的讨论与当代生态危机而言，笔者以为华严教学可以提供下列深具启发的见解：

1.“终末论”所说的地球提升灵性的日子，并不是一般所理解的“世界末日”。

而是不管“世界末日”何时和以何种方式发生，提升灵性的人类终将重新掌握生命存在的根基，广大行者们转识成智，展显华严法界的自性光明的无尽缘起，从而将幸福喜悦地生活于地球的精神之新境界之中。

因此，面对终末论的问题，华严教学的修行者要修持“菩萨禅”的六度实践（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若），而不是活在生态危机的恐慌之中。

海云和上领导创立“华严全球论坛”以三年的时间，分别举行“器世间”、“眷属世间”、“正觉世间”的国际佛教论坛（华严全球论坛），希望让佛教、佛法的观点能够在全球的领域之中、在全球化的共生时代之中，针对当代的生态环境破坏、生命价值沦丧、灵性内涵不彰等等议题发声。

2.华严教学的核心是要带领大家进入“法界”的“总体和谐”（大同，ComprehensiveHarmony）体验之中，也就是“华严法界观”的当代实践，此乃包含与自然、与眷属、真实自我的“总体和谐”；经历华严四种法界观（事法界，理法界，理事无碍法界，事事无碍法