完整word版海德格尔的存在主义解析.docx

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完整word版海德格尔的存在主义解析

基本本体论的建立

海德格尔哲学的根本问题是以对“在”的研究为核心的本体论问题。

他既否定柏拉图以来的西方的传统的本体论，也不同意实证主义类型的哲学家全盘拒斥本体论，他承认自己是本体论哲学家。

他给自己提出的任务是摧毁以往本体论，用现象学方法建立新的本体论，即所谓基本本体论。

１．对传统本体论的批判

海德格尔认为，从柏拉图、亚里士多德直到黑格尔的传统形而上学有一个共同的，也是带有根本性的错误，那就是在没有了解存在物究竟怎样在以前就肯定了它们的在。

哲学家们对什么是真实的存在的具体回答各不相同，但都把这些存在（无论物质或精神）当作现成已有的、具有规定性的东西，即当作某种在者。

这些在者怎样在呢？

为什么说它们在而非无、即不在呢？

他们都略而未论，实际上是以对在者的研究代替了对在本身的研究。

而在海德格尔看来，在和在者是两个有着原则区别的概念。

海德格尔的“在”的（中文有时译为“是”、“有”、“存在”）德语为名词形式的系动词Ｓｅｉｎ，相当于由英语系动词ｔｏｂｅ转化来的动名词ｂｅｉｎｇ，指存在物的显现、在场，不是指具体的、现成的存在物。

“在者”也译为“存在者”、“存在物”，德语为中性名词ｄａｓＳｅｉｅｎｄｅ，意指现成已有的存在物，包括一切已经显示出其存在的现实的以及仅仅是观念中的事物、现象。

在海德格尔看来，“在”是确定在者作为在者的那种东西，是使一切在者得以可能的基础和先决条件，是使在者显示其为在者的活动、过程。

一切在者首先必须在，才能成为现实的、确定的在者。

没有在，就没有在者。

因此，在较一切在者具有优先地位。

但在并不是一切在者的族类的普遍性，不是对一切在者的最高概括，因而不是某种抽象和绝对的存在，“在总是在者之在”，即在者的在的方式。

这不是指现成已有的、即静态的在的方式，而是指可能的、即动态的在的方式，或者说不是指空间中的在的方式，而是指时间中的在的方式。

在者的在的方式本质上就是其时间性。

在没有现实的规律性，没有现实的本质，因而不能给在下定义。

在的“本质”仅仅在于它的“在起来”这个事实。

因此，我们不能问在是什么，而只能问在者怎样在，为什么在，也就是追问在者的在的意义。

只有先弄清在者的在的意义，才能懂得在者的意义。

海德格尔认为，在柏拉图以前的希腊哲学中已经提出了在的问题。

早期希腊哲学家大都是从涌现、显露、结合、生成等意义上来使用后来被理解为自然、真理等概念的。

他们都把存在理解为一种“在起来”的动态过程。

然而，从柏拉图开始，这种对在的看法被放弃了。

亚里士多德把对在的询问归结为揭示在者的本质，在的问题被归结为在者的本质问题，而本质却被当作某种静态的、固定的东西。

这种本质论对往后的西方哲学发生了深刻影响，以致使对在的探究被人遗忘了。

海德格尔由此把从那时开始以来的形而上学时代叫做“在的遗忘的时代”。

正因为撇开了在，哲学家们对在者的论述就失去了根基，他们所建立的本体论只能是无根的本体论。

现在的任务就是回复到对在的探究。

重新把在从在者中拱托出来，澄清在的意义，建立起有根的本体论或者说基本本体论。

２．建立基本本体论的方法——现象学方法

海德格尔认为，以往哲学家的本体论之失去根基，主要是由于他们的研究方法不对。

他们有的采用从自然、世界出发的方法，有的采用以观念、思维为起点的方法。

其共同特

点在于把在和在者混为一谈。

因为无论是自然、世界还是观念、思维，都不是在而是在者。

以笛卡儿为例，虽然他提出“我思故我在”似乎为哲学找到了一个坚实可靠的基础，但他

并没有说明“我在”究竟怎样在，没有说明“我在”的在的意义。

而如果不先说明我在，也就谈不到“我思”，因为“我思”以“我在”为前提。

为了建立起有根的本体论，海德格尔认为只能采用由胡塞尔开创的现象学的方法，他的基本本体论就是现象学本体论。

海德格尔的现象学方法在不少方面和胡塞尔是一致的。

他所谓的现象，指的也是人的先验意识现象。

在这种现象之后并不隐藏着与现象不同的本质，现象本身就是“本质”。

但这种“本质”不是处于隐蔽状态，而是处于无遮蔽状态，它本身就是现象。

现象和本质是同一的，都是意义的结构。

因此，为了达到现象学意义下的现象，不能采用传统哲学的认识论所倡导的、科学技术中所流行的由现象到本质的、间接的、推论的方法，而只能采用直接显示的、直观的方法。

海德格尔所谓现象学方法就是一种直接显示、澄明在的意义的结构的方法。

他在这点上与胡塞尔的主要区别，在于他排除了胡塞尔仍存在的把先验意识当作与“事实本身”相对的先验主体的倾向，而把事实本身也当作具有时间性和历史特征的在起来的过程，主体不过是这个过程中所体现出来的在者。

因此现象学不再是一种具有认识论、知识论意义的方法，而是本体论、存在论化了的方法。

海德格尔明确地把他这种现象学方法与传统哲学的认识方法（特别是理性方法）对立起来。

他对传统哲学把认识关系归结为主客关系，把认识的目的归结为达到客体，把真理归结为主客的统一，把知识当作真理的表现形式，从而把哲学也当作知识，都加以否定。

他的现象学方法的目标不是解决主客关系，获得关于客体的正确知识，获得客观真理，而是把人直接体验到的自己的在的种种状态展现、揭示出来。

真理不是关于对象（客体）的真理，而是人自己的在的真理。

真理不是知识，而是人的在本

身的展现、澄明，或者说是在的“无遮蔽状态”。

发现真理就是展现、澄明在。

在海德格尔看来，人们越是借助知识、科学和技术，就越是陷入主客关系之中，就越是把人本身也当作客体，从而使人的在本身更加蔽而不明。

为了获得在的真理，就应当抛弃这一切，而仅仅借助于人的内心体验来揭示、展现、澄明人的在本身。

由于这种揭示、澄明就是对在的意义的解释（释义），海德格尔的现象学又称为解释学（释义学）的现象学。

３．此在的意义

为什么用现象学方法揭示在的意义是通过揭示人自己的在来达到的呢？

海德格尔认为这是由人这种在者的特殊地位来决定的。

任何一个在者均有其在，我们也可追问任何一个在者的在。

但是一般的在者对其为什么在、怎样在并无所关注和察觉，它们不会提出关于在的问题，不能由它们来追问在。

只有人这种特殊的在者才能成为在的问题的提出者和追问者，只有人才能揭示在者的在的意义。

海德格尔称这种追问在者的在的独特的在者为此在（Ｄａｓｅｉｎ又译“亲在”、“纯在”）。

它指的就是人的存在。

但不是作为与客体相对应的认识主体的人的存在，也不是指人类学、生物学、心理学或社会学意义上的人的存在，而只是指作为在的意义的发问者和追究者的人的存在。

海德格尔认为“此在”与其他一切在者相比，具有如下三种优先地位。

第一，在在者状态上的优先地位。

此在的规定性就是它的在本身，而不是其他东西。

海德格尔称此在的在为Ｅｘｉｓｔｅｎｚ（“生存”或译“存在”），它不是现成已有的东西，没有实体性的意义，而是一种可能性。

第二，本体论的优先地位。

此在能追问自己的在。

关于一般存在的本体论是对在者的意义作理论上的阐述，对此在的本体论的论述则不是简单地论述其在者状态，而是去追问此在的在本身。

这种追问本身就是此在作为在者的在的意义。

第三，此在不仅包括了对其本身的在的领会，也包括了对一切其他在者的在的领会。

此在打开了通向一切其他在者的在的门户。

对一切其他在者作本体论研究，均应通过此在来进行。

或者说一切其他在者的本体论以对此在的本体论研究为基础。

正是由于此

在具有如上优先地位，海德格尔认为，在研究其他在者的在之前，首先必须追问领悟这些在者的在的此在。

此在的基本存在状态——在世

基本本体论就是对此在作本体论的分析，也就是对此在的在，即生存的先天结构进行哲学上的分析。

这不同于对人的具体在者状态的分析，后者是对在者的后天的、经验的分析，属于各种具体科学的范围，不属于哲学范围。

海德格尔认为此在的在、即生存的基本结构是“在世界之中”（ｉｎ－ｄｅｒ－ｗｅｌｔ－ｓｅｉｎ），即在世。

对在世的分析是基本本体论的主要内容。

１．在世的基本含义

此在并不是一种孤立的、单独的存在。

它总是处于一世界中。

此在和其他世界是不可分割的，人（此在）并不是首先独立存在，然后才与世界（事物和他人）接触，并发现世界，而是与其世界同时出现、同时在此。

在世是此在的最根本的存在状态，是此在的先验规定性。

此在和世界的这种联系不是空间关系。

因为此在不是现成已有的、有规定性的东西，它不能作为一种具有一定广延的东西而被置于某一空间之内，例如不象学校建在城内，椅子摆在房里，水倒入杯中。

此在之在世意味着此在与其世界处于一种浑然一体不分轩轾的关系之中。

此在与世界的这种浑一关系较之此在与世界的空间关系，是一种更为原始的关系。

此在的这种在世状态是此在与其他在者处于某种空间关系之中的先决条件。

海德格尔把在世意义上的世界，即与此在融为一体的世界同通常意义上的客观世界、即作为离开意识而存在并作为意识对象的自然界区分开来。

他认为客观世界并不是始源世界。

因为这个作为在者的总体的世界对其本身并不能有所察觉和揭示，它只能在与此在的联系中由此在所领悟和揭示。

没有此在在世就没有任何其他在者来提出和谈论自然界存在的问题，因而后者就成了无意义的问题。

“到底有没有一个世界以及这个世界的在能否证明？

这是一个毫无意义的问题。

因为这个问题是由在世的此在提出来的。

除了此在还有谁提这个问题呢？

”这意味着海德格尔把客观世界是否独立存在的问题排出于其哲学范围之外，认为哲学所谈论的世界只能是与此在浑为一体并为此在所领悟和揭示的世界。

这不是离开此在而独立存在的世界，而毋宁说是作为此在的存在状态的世界。

更具体地说，它是此在的在的敞开状态。

他说：

“在‘在世’这个名称中的‘世’绝不意味着尘世的在者以别于天国的在者，也不意味着‘世俗的东西’以别于‘天国的东西’。

‘世’在‘在世’这个规定中的意思根本不是一个在者，也不是一个在者的范围，而是在的敞开状态。

”

海德格尔反对传统哲学认识论的主体和客体二元分立的观点。

他认为这种观点的实质就是首先设定一个孤立的主体，然后去论证认识与之相对立的客体（世界）。

有的哲学家认为可以超越主体而达到客体，有的对此表示怀疑，有的认为客体就是主体的创造。

他们为此而进行着激烈的论争。

但是他们都同样把主体和客体（世界）分割开来，都不懂得此在与世界的不可分割，不懂得此在在世的意义。

在海德格尔看来，离开主体的世界固然是不能确证的，离开世界的主体（自我、我思等等）同样不能确证。

如果没有此在存在，也就没有世界在此。

２．在世的基本结构——烦

海德格尔认为，作为此在的人的存在是处于不断活动的过程中的存在。

人生在世总是处于不断地与外物、他人（世界）发生各种关系的过程中。

这个过程就是烦（德语Ｓｏｒｇｅ，焦虑、烦恼、关切、担心、操心等意）。

此在的基本存在状态是在世，而在世的基本结构则是烦。

人的生存（此在的在）有不同的表现形态或环节，它们构成一个统一的结构整体，这

个结构整体即是烦。

“只要此在是‘在世的在’，它就彻头彻尾地被烦所支配，‘在世’打上了烦的印章，这烦与此在是一而二二而一的。

”

海德格尔把烦分为烦心（Ｂｅｒｓｏｎｇｅ又译烦忙）和麻烦（Ｆüｒｓｏｒ－ｇｅ，又译烦神）。

烦心指此在与他物发生关系的存在状态。

为了与把物当作与主体相对立的客体（对象）的观点区分开来，海德格尔强调在烦心中，此在是与其使用的用具发生关系，而不是直接与物发生关系。

用具的最根本的存在方式是它的手头性，即处于此在手头。

一把锤子之所以成为锤子就在于它被人用来锤击，离开锤击这种活动，锤子就不成为锤子了。

这就是说，锤子等用具之作为该种用具存在以它们为此在所用这种活动为前提。

此在使用用具这种活动既揭示了此在本身的在，也揭示了用具的在。

但海德格尔又认为用具总要指向用具所由以构成的东西，例如鞋子指向制造鞋子的原料，例如皮子，而皮子又指向作为它的来源的兽类。

就这样，通过用具的使用，不仅揭示了用具的存在，也揭示了与此相关的他物以致世界的存在。

换言之，他物、世界的存在都与用具的使用相关，都是烦心这种此在在世的形态产物。

它们不是作为与此在相对立的客体，而是与此在融合在一起。

正是烦心这种此在在世的活动赋予其他在者和世界以意义。

麻烦指此在与他人发生关系的存在状态。

它与烦心所指的用具的使用密切相关，是后者的进一步引伸。

例如穿鞋这种活动（烦心）不仅指向制造鞋子的原料，也指向制造鞋子的人。

读书这种活动不仅指向书的印制，也指向著述、印制或出卖或出借这本书的人。

此在使用用具不仅要与用具等物打交道，也要与相关的他人打交道。

因此，此在的在也不只是孤独的个人的在世，而是与他人一道在世，即共同存在、共同在世。

而在世的世界不只是孤立的个人的世界，而是与他人共同的世界。

在此此在与他人的同在关系已不同于烦心中此在与用具的关系。

在此与此在发生关系的其他在者不是现成已有的在者，他们作为人同我自己一样具有此在的意义。

“‘他人’并不等于我之外的其余的全部余数……，他人倒是我们本身多半与之无别，我们也在其中的那些人。

”因此，麻烦这种在世活动中的此在是共同此在。

海德格尔的在世学说肯定了外物和他人的存在。

这与传统的唯心主义观点的确有着某些区别。

但他的出发点不是客观世界，而是个人。

他不把外物、他人当作不以个人意识为转移的存在，而当作个人在世的相关物，认为没有此在（个人）在世，就没有世界在此，这种观点在一定条件下将导致唯心主义。

海德格尔之反对从静态的认识，而主张从人（此在）与外物、他人发生关系的活动来揭示它们之间的关系，包含了肯定实践的作用和强调主体的能动性的积极因素。

但他排除了实践以及主体的能动性的社会性和客观基础，把它们当作以个人（此在）为核心、以个人的先天结构为基础的活动，这同样导致唯心主义。

值得特别指出的是，海德格尔把人的一切外在和内在活动（包括人与物的关系和人与人的关系）均归结为烦。

在资本主义社会中，个人在处理与所遭遇到的环境的关系，特别是与他人的关系时的确会有种种忧虑、烦恼。

例如人与人之间的相互竞争、猜疑以及各种紧张关系会使人感到忧虑，人对自己身处逆境，前途渺茫，人对周围世界给自己所加的限制，对自己事业上可能遭到的挫折，都会感到烦恼。

海德格尔看到了这些现象，然而他不去寻找它们的客观的、社会的根源，却把它们归结为个人的先天结构，认为只要人生活在世界上（此在在世）就必然为烦支配。

这样他既歪曲了人的本质以及人的社会关系，也掩盖了个人和社会的一切问题的真实根源。

3．此在的时间性结构

海德格尔认为此在的在是一种在起来的动态的过程。

当他把此在在世的在归结为烦时，他同样把烦看作是一种过程。

其中包含了三个环节，即先行于自身的在；已经在世界之中

的在（在世的在）；依附于世界内的在者的在（沉沦于……的在）。

三者构成一个统一的完整的结构，其中每一个环节都代表一种时态，分别为将来，过去、现在。

这样，作为此在的

基本存在方式的烦就表现为一种时间性。

“时间性自行表明即为本真的烦的意义”。

此在的时间性为“原始的本真的时间性”，它与一般人所说的时间，例如物理的、客观时间有着原则的区别。

后者把时间看作无限流逝的东西，过去的一去不复返。

而海德格尔所说的时间是有限的，它与此在共存亡，这种时间的过去并未消失，它总是在场，而将来也并不只是过去和现在的继续，它规定着过去和现在。

过去、现在、将来构成一个统一整体。

烦就是这个统一整体，它永远是在自身之前（将来）在世界中（过去）作为依附世界内的在者的在（现在）。

在烦的这三个时间性环节中，将来是最根本的。

因为此在不同于一般的在者，它的根本特性就在于它是一种先行于自身的存在，或者说作为可能性、将来而存在。

过去和现在都出自将来。

海德格尔说：

“曾在出自将来，如此这般：

曾在的（更好的说法是曾在着的）将来从自身中放出现在。

”从一定意义上说，海德格尔的时间不是从过去流向将来，而是从将来流向过去和现在。

正是与此相适应，海德格尔用此在的先行于自身的在来说明此在的全部非本真的和本真的存在状态。

人的本真的存在和非本真的存在

１．此在的筹划和选择

海德格尔所谓此在的根本特性在于它是一种先行于自身的在，指的是此在总是走在自己的前面，进入其所期待的未来。

人以外的一切在者都是现成已有的东西，是它们所是的东西，是已经被规定了的现实。

此在则不同，此在总是其所不是而将要是的存在，此在不会固定于某一点上，而总是不断地超越自己，不断筹划、设计、选择自己。

此在虽然处于世界中（在世），即处于某种被抛状态。

但此在永远是有情绪的。

其在世总是在其情绪支配下的在世。

正是情绪使此在可以进行筹划和选择。

此在可以而且必然不断地对自己的在的方式加以筹划、设计、选择。

此在在世必然展现为能够在世。

此在的在就是它的能在。

“此在不是一种仿佛能作这事那事为其附加成分的现成的东西，此在原本就是可能之在。

此在总是它所能成为的东西，总是按照它的可能性来在”。

而此在的能在就是它的将在，即先行于其本身的在。

海德格尔这种关于人是其可能性的观点是存在主义关于自由选择学说的重要形态。

他曾从不同角度谈论人的自由问题。

其中最主要的就是把自己看作是对可能性的选择，这种可能性不以人以外的任何外在条件为转移，也不是出于人的主观愿望，而它是人作为此在的一种原始的规定性，而这也意味着自由是此在的先天规定性。

人注定了是自由的，注定了必须自由选择。

人之作为可能性存在，人的筹划、设计、选择蕴含着人可以成为不同形态的存在，既可以获得其本身，成为其本真的在，又可失去其本身，成为非本真的在。

既然人的在总是

在世的在。

因此这种在世既可以是本真地在世，也可以是非本真地在世。

２．人的沉沦和异化

海德格尔认为作为此在在世的基本结构的烦本来是为着此在的在而烦，然而人们在日常生活中往往把此在当作与其他在者类似的在者。

以致此在失去了自己的独特个性，不再是独立自主地在而受到其他在者（自然环境）和他人（社会环境）的约束，甚至被后者所吞没。

这样此在就成了非本真的在。

在非本真地在的方式下，此在与他人共在，以他人的眼光来看待自己，被置于与他人相同的地位，甚至可以被任何一个他人所替换。

这种他人不是作为有独特个性的、确定的、作为此在的他人，不是抽象的人或人本身，也不是某些人或一切人的总和，而是某种中性的、平均化的、无人称的、不确定的（既可以是这人，又可以是那人）人，海德格尔称之为“常人[译为他人更确切]”（Ｄａｓｍａｎ德语中用作无人称句的主词的不定代词，又译“人们”、“众人”、“普通人”）。

人在日常生活中的存在指的正是处于“常人”支配下的人的存在，在日常生活中，“相互共在完全把本已的此在消融在‘他人的’在的方式中。

而这些他人在各种不同的，却又明显的情况下越来越消失不见了。

在这不引人注意而又不确定的情况下，‘常人’展开了对他的真正的独裁。

‘常人’怎样享乐，我们就怎样享乐，‘常人’对文艺怎样阅读和怎样评判，我们就怎样阅读和怎样评判；‘常人’怎样从‘大众’中抽身回来，我们也就怎样抽身回来；‘常人’对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤

怒’。

这个‘常人’不是任何确定的人，而一切人（都不是作为总和）都是这个‘常人’，就是这个‘常人’规定着日常生活之在的方式”。

海德格尔特别强调，“常人”对人的存在方式的支配所引起的人的平均化的后果。

尽管人们争强好胜，力图超过他人。

但常人的统治把一切都磨平了，扼杀了一切冒尖、领先的可

能性。

尽管个人要求上进，发挥自己的创造性，但常人的统治必然使他们不得不处于平庸、刻板、消极无为的境地。

谁也不要想成为例外，人人都一般高，一般齐。

这种平均状态

既使个人失去了独立性和自由，又取消了个人所应承担的责任。

因为一切信念和行动将以这种平均化倾向所造成的“公共意见”、“公共舆论”为依据。

对信念和行动的选择以及由

此应承担的责任都被归属于“公共意见”和“公共舆论”的范围。

个人无需，也不可能对任何事态作出自己的判断。

无需，也不可能为自己的行动作出选择。

这样，个人自然失去

了自己的本真的在。

海德格尔称这种状况为此在的沉沦（Ｖｅｒ-ｆａｌｅｎｄｅｓＤａｓｅｉｎ）。

海德格尔认为，人们在日常生活中为闲谈、好奇、两可等风尚所支配。

人在闲谈中往往是道听途说，人云亦云，而不是身临其境。

这使人对事对人和对此在本身的领会都只能停留在表面，不能及于内里。

好奇使人逐新猎奇，胡思乱想，投机取巧，脱离实际，从而使人不能有对事对人及此在本身的真领会。

这二者又必然使人陷入动荡不安、模棱两可的境地。

它们的根本特征则是使人的在世失去了本真的特性，也就是陷入沉沦境地。

海德格尔说：

“闲谈、好奇、两可，这些就是此在日常用以在‘此’，用以开展出在世的方式的特性……在这些特性中以及在这些特性的……联系中，就暴露出日常生活中在的一个基本样式，‘我们把它称之为此在的沉沦’”。

沉沦的特征之一是异化。

人们在日常生活中总处于一种动荡不安的状态，为了求得安宁，人们受到“常人”的引诱而逃避到“常人”之中，似乎“常人”中的生活是完满的，真实的生活，似乎在此有最好的秩序，一切处于最好的安排之中。

这样它们实际上成了“常人”的牺牲品，不再感到需要去追问此在的本真的在。

人们越是投入“常人”之中，就离自己的本真的在越远，而这就是作为此在的人的异化。

因此，所谓异化状态就是此在在沉沦中离开了自己的本真的在或者说自己的本真的在被掩盖起来的状态。

虽然沉沦和异化偏离了此在的本真的在，但并未超越此在的在的范围，它也并非道德上的堕落。

而毋宁说是此在的在的特殊形态。

沉沦不是此在的偶然属性，而是源出于此在的内在的先天结构。

因为此在的在必是在世的在，而在世必然要与其他在者、他人打交道，即必然处于一定的自然和社会环境中，必然受到体现“常人”统治的社会政治制度、社会舆论、法令法规、文化传统、道德规范、风俗习惯等等的约束。

人们不能不生活于日常生活中，而日常生活意味着此在的沉沦和异化。

海德格尔关于此在的非本真地在，关于此在在世之受“常人”支配以及关于人的沉沦和异化的学说，在一定程度上反映了现代资本主义社会中个人的处境。

他所谓个人的沉沦和异化，指的实际上就是这个社会中个人受到个人以外的力量，特别是社会所制约和支配这个客观事实。

但他撇开了社会经济制度以及历史的发展的决定作用，把上述现象归结于作为此在的人的生存的先天结构本身。

似乎人只要生活在世界上（在世），就必然要被“常人”支配，必然要沉沦和异化。

这样，人的沉沦和异化被海德格尔当作超历史的、永恒现象。

[编者一派胡言]既如此，按照他的观点，在现实的社会生活中，人也必然无法摆脱沉沦异化的命运，无法摆脱在社会中所受到的制约，人对所遭受的困难处境，对压抑他的外在力量的反抗，都是徒劳的。

这种人生观必然倒向悲观主义。

３．此在的基本情绪——畏

既然人在现实的日常生活中无法达到本真的在，为了达到此在的本真的在，就必须另觅他途。

海德格尔从人的畏，特别是畏死的情绪中寻出路。

于是，对畏的情绪的揭示就成了他的基本本体论的重要环节。

海德格尔认为此在在世的基本结构是烦，而烦的开展状态是通过此在本身的基本情绪来现身和领会的。

畏（Ａｎｇｓｔ英译为Ａｎｘｉｅｔｙ）正是这样的情绪。

烦中必有畏，而且只有揭示畏，才能揭示烦的整体性结构。

海德格尔把畏和怕（Ｆｕｒｃｈｔ译为ｆｅａｒ）区别开来。

怕指向某种确定的在者，这些在者对人产生危害或威胁，因而使人感到害怕。

例如，在与外物发生关系的活动（烦心）中，人害怕不能获得或者丧失某物。

在与他人发生关系的活动（麻烦）中，人害怕他人伤害、背叛自己或对自己造成其他不利影响。

在日常生活中，人的这种害怕情绪是无法逃避的。

人总是为在与这个或那个人，这个或那个物打交道中不如己意而忐忑不安。

在这种怕的情绪中，此在及其所遭遇到的人或物都被展现出来了。

因此，怕是此在的重要的现身方式。

但是，怕只是此在在在者状态上的现身方式，在怕中所

展现出来的还只是人在日常生活中的当下状况，而不是此在的在本身，后者只能由畏来展现。

畏作为此在的基本情绪是先天地固有的。

它与怕有着原则区别。

怕之所怕者必具有对人产生某种有害之事的性质，人也知道怕的是什么。

而畏之所畏者不具有这种性质，它是完全不确定的。

“畏之所畏说明的是：

进行威胁者什么也不是。

畏‘不知’其所畏者是什么。

但‘什么也不’并不意味着无，而是在‘什么也不’中已为本质性的空间意义的在中的在有了整个境界，有了整个世界之开展状态。

”这就是说，畏启示着虚无，但虚无不是没