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体自然与玄言山水诗的消长研究
体自然与玄言山水诗的消长研究
目前的文学史研究,在面对玄言、山水诗风交替变迁的文学现象时,仍多从诗运转关的角度来讨论,以刘勰《文心雕龙·明诗》的“宋初文咏,体有因革。
庄老告退,而山水方滋”为切入点,探究晋宋间诗风的沿革脉络,往往将焦点定位于玄言诗、山水诗两者的内容不同、诗风有异、以及它们的接续关系上。
[1]247-261这种秉持着“文变染乎世情,兴废系乎时序”的视角,对创作者的主观性,即两晋士人何以从玄言转向山水的精神需求关注不足。
若从精神层面审视这一诗学转关,不难看出,其正是在“儒玄双修”的大背景下对“体自然”有意识的追寻,也是“自然”玄思成为了士人内在的精神要求后,在文学创作领域内的自觉延伸。
[2]85-96当“自然”思潮移植到诗学中,一是触发了玄言诗,借助世间万物与玄理结合,阐释孕育其中的“自然”之道,诗体不过是外在的包装形式;二是率先认定了山水景物是“自然”的最佳代表,突出诗中的山水描写来表达玄意,独立的山水诗应运而生。
一、“任自然”“体自然”与两晋士风
余英时在《士与中国文化》中曾针对两晋士人的诗风特点,予以过“礼玄双修”的精准论断,认为士人们在谈玄、理玄和体玄之时,从未彻底放弃过儒家思想,反而在某些合适的契机下,更是推动了礼学,乃至于经书经术之学的研究。
[3]357-395所谓的“礼玄双修”,是“儒玄双修”在某些细节上的放大,对礼制、礼度的肯定,乃是对儒学的另一种守护,儒、玄从来都像双生花似的,面朝不同方向,但却不能舍此留彼、舍彼留此。
而从士人的心理接受、以及士风的普遍养成来看,“儒玄双修”就更耐人寻味,正因为儒、玄两者在人生观上的最高境界,同样都推崇“自然”,从西晋对玄风的有所抵触和“任自然”过度接受的两端,到东晋时依靠“体自然”说,将“儒玄双修”内化为士人的精神气质,“自然”成为了士人们对个人内心世界的愉悦追求。
西晋的“儒玄双修”是士人被夹在生存与梦想中间,对双方互妥协的结果。
一方面,晋武帝以“名教”立国,尽管有其不尽的虚伪狡诈之处,但作为新立的封建王朝,尤其是还实行过古制的封国食邑的王朝,此时去维持国家政体之稳定,乃为首要之务。
西晋位居高官的中朝名士,傅玄著《傅子》、杨泉著《物理论》、刘寔著《崇让论》等,根本是站在儒家经世治国的立场上,以仁义礼教为本、以治国平天下为要务。
另一方面,理论毕竟不是现实,往往是现实政局的残酷,使得入世道路步履维艰,即使是位高权重的山涛、张华等权臣,心灵也需要有个寄托地。
“名教”与“自然”重要的不是在学术角度上的高下论辩,而是探索政治出处与人生理想中关键的一环。
不同的政局背景,造就了不同的心境,西晋士人更多选择了性好《庄》《老》,“遵儒者之教,履道家之言。
”[4]478他们的心态,一脉接近于《易》与《老》的结合,尚谦、柔、顺。
位列竹林七贤的山涛,沉稳谦和、含蓄内涵是由内而发的。
世人对其的评价,王戎论“山巨源如璞玉混金,人皆钦其宝,莫能知其器。
”“涛无所标明,淳深渊默,人莫见其际,而其器亦入道,故见者莫能称谓,而服其伟量。
”[5]501又注引顾恺之《画赞》:
“见山巨源如登山临下,幽然深远。
”[5]500从儒学视角看,他是人伦典范,位至宰执且勤于政事,身名俱泰又不失性格中的清正平和。
山涛的人生实践已然指明了“儒玄双修”道路的可行性,既能积极入世、行不违俗;又能以柔克刚、为而不恃。
另一脉偏向于尚《老》《庄》的结合,体现为旷达。
《三国志·魏志·王粲传》注引《嵇氏谱》中,嵇喜为嵇康作传言:
“家世儒学,少有俊才,旷迈不群,高亮任性,不修名誉,宽简有大量。
”还言其“超然独达,遂放世事,纵意于尘埃之表。
”[6]605又《晋书》本传有论:
“傲然忘贤,而贤与度会,忽然任心,而心与善遇,傥然无措,而事与是俱。
”[7]1370但嵇康依旧逃不开被迫害的命运。
还有同与嵇康打铁的向秀、能“贞素寡欲,深识清浊,万物不能移”的阮咸,[7]1362皆是“是真名士自风流”。
可以说,竹林名士的不遵名教,是不与世俗合污的介然不群,视功名利禄为浮云;竹林士人的个性不羁,是滤除虚伪礼法的行为斗争,视真情流露为真意,是内心的坦荡与淳致。
除此之外,有些士人走向极端,单纯为了保全自己而保全自己,完全丧失了儒者的正直精神,倒向了道家思想的消极面。
如以王戎为首的元康放达派,既舍不得“名教”能带来的功名利禄,也放弃不掉“自然”能带来的个人自由逍遥。
他们不是真性情下所表露出来的放达,而是一味求“任”字名头下的放浪形骸。
从清高逸旷走向庸俗没落的低谷,是没有任何道理的荒淫放荡。
《世说新语·德行》:
“王平子、胡毋彦国诸人,皆以任放为达,或有裸体者。
”注引王隐《晋书》云:
“其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒,皆祖述于籍,谓得大道之本。
故去巾帻,脱衣服,露丑恶,同禽兽。
甚者名之为通,次者名之为达也。
”[5]29-30是硬生生要在恶俗之外贴上玄学的标签,“达”而要作,那么已不是“真达”,而是借“自然”为无限自由的代名词,所谓的“任自然”成了“士无特操”的挡箭牌。
士人这种混沌一团的精神状态,很快便被永嘉南渡惊醒,政局的震荡触发了学者的思考,当视角转向去寻找西晋覆亡的原因时,已走上歧路的玄学被推进了批评的角落。
陶侃痛言:
“老庄浮华,非先王之法言,不可行也。
君子当正其衣冠,摄其威仪,何有乱头养望自谓宏达邪!
”[7]1774孙盛从“道不可得”的角度出发,认为“按老子之作,与圣教同者,是代大匠斲骈拇咬指之喻;其诡乎圣教者,是远救世之宜,违明道若昧之义也”,那么后人的崇有、贵无论,“时谈者或以为不达虚胜之道者,或以为矫时流遁者”,[8]各有所失,亦未为得;王坦之主张“自然”,但不能废“敦礼崇化”,“然则天下之善人少,不善人多。
庄子之利天下也少,害天下也多。
……礼与浮云俱征,伪与利荡并肆,人以克己为耻,士以无措为通,时无履德之誉,俗有蹈义之愆。
骤语赏罚不可以造次,屡称无为不可与适变。
虽可用于天下,不足以用天下。
”[7]1966还有士人在亲身经历中得到的教训。
王衍言:
“吾曹虽不如古人,向若不祖先尚浮虚,戮力以匡天下,犹可不至今日”,[7]1238总结出虚诞谈玄的不可取。
应詹将“永嘉之弊”归于“元康以来,贱经尚道,以玄虚宏放为夷达,以儒术清俭为鄙俗”;[7]1858熊远指出“从容为高妙,放荡为达士”,不过是“奉法为苛刻,尽礼为谄谀”的“俗吏”;[7]1887戴逵则从“放达为非道”的角度出发,批评元康士人的“可谓好遁迹而不求其本。
故有捐本徇末之弊,舍实逐声之行。
是犹美西施而学其颦眉,慕有道而折其巾角。
”[7]2457说明西晋后期,将一代人才的实底都掏空了。
干宝则在《晋纪总论》中言:
“学者以庄老为宗首,而黜六经。
谈者以虚薄为辩,而贱名俭。
行身者以放浊为通,而狭节信。
进仕者以苟得为贵,而鄙居正。
当官者以望空为高,而笑勤恪。
”[9]1368称玄风多半是浮薄虚幻、玄远涉冥、名理高深、不着边际的议论,以不婴事务的玄远为清高,丝毫不触及实际的问题,几乎对玄学在现实中折射出的各个方面均不认可,贬斥之意显而易见。
在这的过程中,“自然”含义出现了明显的变化,表现为士族精神文化的调整。
如果说,西晋士人是在一定程度上被压抑着去用“自然”来解脱自己,那么,东晋士人则是要先得到“自然”解脱的基础,这是在“任自然”变成了消极恶果之后,东晋士人精神世界里出现的自我反省,于是方有了“体自然”的风尚。
关于“体”的涵义,见王彪之《水赋》:
“寂闲居以远咏,托上善以寄言。
……泉清恬以夷谈,体居有而用玄。
浑无心以动寂,不凝滞于方圆。
”[9]193庾阐《闲居赋》:
“至于体散玄风,神陶妙象。
静因虚来,动率化往。
萧然忘览,豁尔遗想。
静因虚来,孰测幽朗。
”[9]388
“体”即要在闲居生活中去体验玄理。
再如,顾恺之论“体虚穷玄”,[10]141戴逵论“道乖方内,体绝风尘”,[10]650这种“体于玄风”的意识,已然是时人共同的思想资源。
在他们看来,无所不在的玄意,只有士人躬身实践,“体”之一方取之生活自然,“玄”之一方取自于老庄思想,寄意于形骸之外、游心于变化之端,方才能达到“浑万象以冥观”、“忽即有而得玄”的境界。
王、谢、庾、桓等门阀士族子弟,逐渐褪去西晋士人身上的虚无放荡,转而追求调达的作风与恬静的情致,颇有曹魏尚通脱的余绪味道。
但与建安文人慷慨任气相比,东晋文人更追求精神的超越。
如善于言谈,性好老庄的庾亮“风格峻整,动由礼节”,是性情稳重、不妄举止之人,其弟庾冰也以“雅素垂风”为时人所赞;[7]1927多将领之才的桓氏中,桓温“豪爽有风概”,[7]2568桓冲“性俭素”;[7]1952多文士之才的王氏中,王导“夷淡以约其心,体仁以流其惠”、“玄性合乎道旨,冲一体之自然。
”[7]1753王湛“冲素简淡,器量隤然”、[7]1959王承“清虚寡欲,无所修尚”,[7]1960他们从玄思中吸收了清虚简约的一面,使得高世旷达、幽然玄远变为了士人共同的精神家园。
“体自然”思潮走向对于士风最大的影响,即在于真正的把“自然”作为高尚人格来推崇,使得士人不需要外在狂狷的行为、肆意的表现,精神的满足也不再站在社会礼教的对立面,把不婴世物、高洁自许看做是超然物外的潇洒风度,而是将“自然”放在人生境界的视角下讨论,把外在的礼乐修养、内在的自然性情相互结合起来,追求世间大化和个人精神的统一,是为缄默冲淡、顺应大道的“自然”。
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东晋人士重视“体自然”的精神特质,本应是有利于诗歌发展的。
但事实并非如此,玄言诗无论从内容题材,还是从艺术表达,都算不上优质的诗歌。
其原因之一,就在于文学毕竟不是哲学,在文学中反思哲学问题是可行的,但以哲学主导文学,用抽象思维统摄形象思维,却缺乏对性情的反映,抽掉了诗歌的原动力,使诗歌的艺术色彩被消解。
第一,许多玄言诗人在写玄言诗时,未必是出于对诗歌艺术的自觉,如孙绰、许询等人,除玄言诗之外,几乎没有任何其他诗歌的创作,并不是严格意义上的诗人。
他们是借用诗歌体式,沿着“微言剖纤毫”的思路,阐明演绎“玄言”、“微言”、“妙言”、“清言”、“虚言”中的玄义。
孙绰《赠温峤诗》:
“大朴无象,钻之者鲜。
玄风虽存,微言靡演。
邈矣哲人,测深钩缅。
谁谓道辽,得之无远。
”[11]897尽管玄学中普遍强调“言不尽意”,玄理很难通过“言”或者“象”表达出来,但认为存在着“微言”可以用之探求玄理,追求形上妙旨,去理解日常生活中的玄意。
所谓的“盛道家之言”、“贵道家之言”,正是士人们的雅致情趣。
第二,“自然”命题本身蕴含的多重性质,在玄言诗的内容中也表露无遗,但孙绰、许询、庾阐、郗超等人的思想基点仍来于前人旧说。
郗超《答傅郎诗》:
“森森群像,妙归玄同。
原始无滞,孰云质通。
悟之斯朗,执焉则封。
器乖吹万,理贯一空。
”[11]887“妙归玄同”是因为顺应自然,“理贯一通”乃因依照大道,“始自践迹,遂登慧场”、“明心绝向”,将自己人生也融入到大化中,在万物齐轨中体验自然。
这些有关“自然”的玄学理论并不复杂,但在结合实践的许多细节上,包括在玄、佛合流的过程中,玄言诗却能够点点深入,字里行间中体现出从被“任自然”观念浸润了的痕迹,试图在诗里解释“自然”究竟如何脱胎为对人生至高境界的追求。
“自然”让士人看透了生死。
朝廷中不断的政治动乱,让这种对老庄“自然”的情节不断加深,愈加地在诗中倾吐出心声。
如刘琨在“困于逆乱,国破家亡,亲友凋残”;“塊然独坐,则哀愤两集”时写《答卢谌诗一首并书》:
“远慕老庄之齐物,近嘉阮生之放旷。
怪厚薄何从而生,哀乐何由而至。
”[11]850希冀“齐物”以跳出生死之界。
卢谌的回赠诗更耐人寻味,《赠刘琨一首并书》:
“因其自然,用安静退。
……是以仰帷先情,俯览今遇,感存念亡,触物眷恋。
”[11]880以“自然”“安静”为要,劝导刘琨彻底看破兴亡。
就像苻朗的《临终诗》:
“既适一生中,又入一死理。
冥心乘和畅,未觉有终始。
……命也归自天,委化任冥纪。
”[11]932即便性命存百年,也不觉得是有始有终,而是一切委运天化。
带着这样的心理状态,玄言诗里表达的感情,绝不会如水涌喷泉那么激烈,更应是静水深流、心若无尘的淡泊。
“自然”是士人在逃避尘俗时,对自得、逍遥心境的追求。
与玄言诗同时,还有部分游仙诗的主题与“自然”精神一脉相承,其中透露着“山路是我乐,世路非我欲”的意念。
郭璞《游仙诗》:
“青谿千余仞,中有一道士。
云生梁栋间,风出窗户里。
”“中有冥寂士,静啸抚清弦。
放情陵霄外,嚼蕊挹飞泉。
”[11]865他们想效仿隐居在山林里的道士,因为许多山林之物不仅“自然”,还能将人“灵化”、“神化”。
庾阐《游仙诗》:
“赤松游霞乘烟,封子炼骨凌仙。
晨漱水玉心玄,故能灵化自然。
”[11]875《观石鼓诗》:
“妙化非不有,莫知神自然。
翔霄拂翠岭,缘涧漱岩间。
”[11]873赤松、晨溪、翠树、绿苔等,都是超凡脱俗的。
不难看出,玄言诗在其中受到的影响,是涤除掉俗气,融合进了闲情雅致。
“自然”代表了士人对质性、品格的个性塑造。
玄言诗中经常提到后稷、巢由、太公、叔夷、伯齐、张房、武侯等古人,还经常出现达人、至者、冲漠士、冲希子等称呼,如嵇康《兄秀才公穆入军赠诗》:
“至人远鉴,归之自然。
”[11]483陶渊明《饮酒》:
“达人解其会,逝将不复疑。
”[11]997康僧渊《又答张君祖诗》:
“中有冲漠士,耽道玩妙均。
”[11]1076他们认为这些人能参悟大道,是因为他们本身就秉性自然,这种“自然”表现在遗物、遗情、抱真、耽道、纵目玄览等过程中。
干宝《百志诗》:
“壮士禀杰姿,气烈有自然。
”[11]853“自然”是内在的气质;王胡之《答谢安诗》:
“清往伊何,自然挺彻。
易达外畅,聪鉴内察。
”“妙感无假,率应自然,我虽异韵,及尔同玄。
”[11]886孙绰《赠谢安诗》:
“谈不离玄,心凭浮云。
气齐皓然,仰咏道悔。
俯膺俗教,天生而静。
物诱则躁,全由抱朴。
”[11]901谈及谢安的人品,皆以玄学的抽象性为主要特征;王胡之《赠庾翼诗》:
“友以淡合,理随道泰。
余与夫子,自然冥会。
”[11]885人与人间的友情,也能用“自然”概括之。
玄言诗基本不涉及具体事物,却跳出了形象的束缚,让人觉得是单刀直入的透彻,是不加掩饰的真实。
“自然”不单是玄学内的范畴,也与佛理、道教相互渗透。
东晋时有不少释氏写有玄言诗,将其格义与佛教义理相融合,其中不乏佳作。
如支遁的《四月八日赞佛诗》、《八关斋诗三首》,直接以“玄”的境界去赞佛、颂佛,“祥祥令日泰,朗朗玄夕清。
菩萨彩灵和,眇然因化生。
”[11]1077道教与玄学可谓同出一源,仙道之人的言辞,更是容易与玄言诗水乳交融。
羊权《萼绿华赠诗》、杨羲《云林与众真吟诗》、《玄垄之游》、《辛玄子赠诗》等诗作中都有“自然”之义,见支遁《咏怀诗》:
“苟简为我养,逍遥使我闲。
寥亮心神莹,含虚映自然。
”[11]1081葛洪《法婴玄灵之曲》:
“妙畅自然乐,为此玄云歌。
韶尽至韵存,真音辞无邪。
”[11]1091虽然对“自然”义理没有进一步的阐释,但这足以证明“自然”义理的互通性质,也证明了玄言诗重理之所在。
以上由“自然”引出玄言诗诗意淡泊、诗风雅致、重抽象、重义理的四类特征,还是比较浅层次的。
可以说,“自然”的渗透,不仅让玄言诗中有了独树一帜的内容,也让玄言诗树立起了与众不同的审美取向。
其一,玄言诗展现出“清”的特色。
卢谌《答魏子悌》:
“妙诗申笃好,清义贯幽赜。
”[11]884陶渊明《赠羊长史诗》:
“驷马无贳患,贫贱有交娱。
清谣结心曲,人乖运见疎。
”[11]979孙绰《答许询诗》:
“贻我新诗,韵灵旨清。
”[11]899可见,“清”是诗人对艺术美的感性认识,还可以用来鉴赏及评判音乐,李充的《嘲友人诗》:
“目想妍丽姿,耳存清媚音。
”[11]856杨苕华《赠竺度诗》:
“清音可娱耳。
”[11]1089杨羲《四月十四日紫微夫人作》:
“清唱无涯际。
”[11]1106具体表现在诗中,一方面,诗歌语言的选择是“清言”、“清话”、“清文”、“清趣”,大多选用素净寡淡、好像既无味,也无色的抽象词汇,暗合玄学哲学中的中和之质;另一方面,在意象的修饰上,如“清泉”、“清风”、“清帷”、“清涧”、“清岫”等俯仰可见,给人感觉既有澄澈明亮、流光溢彩的晶莹感,同时也有绚烂之极,归于平淡的空灵感。
其二,玄言诗展现出“虚”的特色。
玄言诗往往借用简单的意象,以游历赏景来品味妙谛,它们最显著的特点是虚合之象,也可称为“泛称意象”,[12]226即以自然现象和动植物为主体,加上相对的时间、地点、范围、状态等方面的修饰,所组成的若干个小型意象,如山谷、水露、风云、草树、庭园等,在玄言诗中出现的概率非常高。
它们带有想象及美化成分,这些景象未必是诗人亲眼所见,就像郗昙《兰亭诗》中说的那样,是“端坐兴远想,薄言游近郊。
”[11]908诗人没有步入山林、走向田园,仅仅是端坐在斗室内,睡卧在几榻上,遥想神游、心在天地间。
庾阐《三月三日诗》:
“心结湘川渚,目散冲霄外。
清泉吐翠流,渌醽漂素濑。
悠想盻长川,轻澜渺如带。
”[11]873王羲之《兰亭诗》:
“仰望碧天际,俯磐绿水滨。
寥朗无涯观,寓目理自陈。
”[11]895这种诗要求作者以表现天地自然的气概来思索创作,于是拉开了与具体化社会的距离,也就有了深厚感、迷蒙感、淡泊感,耐人咀嚼和深思。
其三,玄言诗展现出“简”的特色。
东晋玄言诗时曾出现过四言诗的回流,四言的感染力、表现力并不强,可对于说理谈玄而言,其并不需要多少衬字和形容词,也没有复杂的变化,反而让四言有了它的优势,那就是简朴质素,意到而言尽,意不止而言已,更突出了扼要、精练的“简”的特点。
王胡之《答谢安诗》:
“利交甘绝,仰违玄指。
君子淡亲,湛若澄水。
余与吾生,相忘隐机。
泰不期显,在悴通否。
”[11]886全诗没有任何繁复的字句,只用了三十六个字,就把两人间的君子之谊与相忘江湖的道理,如镜子般的透亮的折射出来。
不仅如此,玄言诗的意象也是“简”的。
如果说“虚”出自于士人对意象的想象,那么“简”则出于士人对意象的构造,也就是付诸笔下时的择取。
玄言诗中的意象是一个为一个,极少有两句对仗写同一意象,缺点是简单,优点则是以神似写形似。
最典型的数得上是郭璞的《幽思篇》:
“林无静树,川无停流。
”[11]867八字写出的山水风韵,丝毫不输给后世的山水诗。
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山水诗能成为晋宋间文学创作的焦点,在表层看来有很多的干预因素,如外在生活环境的改变,门阀士族政治命运的变化,江南的山明水秀下,形成留连山水之风和隐逸遁世情怀等。
若深入去挖掘,最根本的还是统摄于“自然”思想的映照。
士人普遍拥有这种情节,主动在诗歌中大量写着山水,并不是简单的对旧有作品中的山水内容的渐次发展,而是在“自然”观念的启发下,把对自然的体认践行在山水中,又将这种观念入之于诗,成为诗歌创作的思维习惯。
诗歌中存在着对山水风景的观照,是从“与天地万物同一”的理路中,引申出与山水同乐的态度,多为寻求仙境逍遥、希冀隐逸山林。
张华《赠挚仲治诗》:
“仰荫高林茂,俯临渌水流,恬淡养玄虚,沉精研圣猷。
”[11]621对山水之间沉浸着的空无之道进行赞美,此诗用两句概括出景色特征,但缺乏进一步的深入描写,和玄言诗颇为相类似。
但若去看张华的《杂诗》:
“逍遥游春宫,容与缘池阿。
白蘋齐素叶,朱草茂丹华。
微风摇茝若,层波动芰荷。
”[11]620已注意到了对外物景色细节的展现,对其澄明之美进行描绘。
潘岳在任途中所做的《河阳县作》:
“川气冒山岭,惊湍激岩阿。
归雁映兰畤,游鱼动圆波。
”[11]633景物中没有寄托充沛情感,却寄托了宁静淡泊的理想状态。
张协《杂诗》:
“腾云似涌烟,密雨如散丝。
寒花发黄采,秋草含绿滋。
闲居玩万物,离群恋所思。
……至人不婴物,余风足以时。
”[11]745在视觉物象与自然之道中寻找交叉点,对自然意识的深化体现在对景物动态的抓取中。
左思《杂诗》:
“柔条旦夕劲,绿叶日夜黄。
明月出云崖,皦皦流素光。
”[11]735《招隐诗》:
“白雪停阴冈,丹葩曜阳林。
石泉漱琼瑶,纤鳞亦浮沉。
”[11]734白云皓月、清泉流水充满了美感与生机,它们的价值体现在“山水有清音”,是高踞在它们本体之上的自然之道。
逮至东晋,诗歌中比以往更多、更细致的表现山水,不仅引领其将精神融合于运化,还因为江南山水本身的秀色可餐和勃勃生机,让士人悠然其怀、乐在其中。
孙绰在《太尉庾亮碑》中说,士人是“雅好所托,常在尘垢之外,虽柔心应世,蠖屈其迹,而方寸湛然,固以玄对山水”。
[9]647此处的“玄”除了意出“玄之又玄”外,更重要的是士人以“体玄”“体自然”之意去理解山水。
王徽之《兰亭诗》也说:
“散怀山水,萧然忘羁。
秀薄粲颖,疏松笼崖。
游羽扇霄,鳞跃清池。
归目寄欢,心冥二奇。
”[11]914玩味其中的虚幻灵动之美。
山水是“质有而趣灵”的,士人目亦同应,心亦俱会,与山水在同一个平台上交流共振、心物交感。
王羲之和之:
“三春启群品,寄畅在所因,仰望碧天际,俯磐绿水滨”;[11]895王玄之和之:
“松竹挺严崖,幽涧激清流,消散肆情志,酣畅豁滞忧”,[11]911士人受到山水自然精神的触动,能体验到精神愉悦,静悟自然的运迈牵化,山水不期而然的扮作了逍遥散怀,陶冶性情的角色。
虽然从时间上看来,晋宋间玄言诗和山水诗是接递而出的,但两者有着共同的思想动因,诗风可以不尽相同,却不阻碍思想上的共鸣:
一在于士人所尚“自然”之义,为求精神上的逍遥解脱;二在于崇尚山水中的“自然”,士人“体自然”悟到的玄理,多从其中而来。
托之于诗体,前者是“平典似道德论”的玄言诗,后者则是摆脱不掉玄言尾巴的山水诗,但两者是在同类思维方式的因袭下,形成的从自然到山水、再从山水得自然,进入物我合一,展现士人内心情致的文学创作意识。
我们往往看到的是玄言诗、山水诗的相异之处,而在一定程度上,忽略了两者间在表达方式上的承续、在描写手法上的革新。
其一,山水诗中的自然之景,已从“虚”逐步转向“实”。
一种方式是将某些内容细节化,比较典型的是写山林、写池水,或者是描写更细微的月、荷、蟋蟀、寒蝉等,前者继续奠定山水诗的基础,后者则发展成了南朝的咏物诗。
另一种方式是写真实的登山临水,反映诗人在某一时刻、在特定地点的亲眼所见。
先
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