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寺院经济
魏晋南北朝寺院经济状况及原因分析
通常意义上,人们把东汉明帝遣使者于大月氏写佛经四十二章,作为佛教传入中国的开始[1]。
事实上,佛教传入年代应早于此,《三国志·魏志·东夷传》评注引《魏略·西戎传》:
“汉哀帝元寿元年(公元前2年),博士弟子景卢受大月氏王伊存口授《浮屠经》”[2],说明西汉末年,佛教就已经传入内地。
但在佛教内传后的几百年间,佛教并未引起人们的普遍关注,它只是在人们的社会和精神生活中,扮演着无足轻重的角色。
“虽然在东汉末已有人信仰佛教,但开始还只准西域人奉祀,汉人要出家为僧,政府是明令禁止的。
”[3]佛教作为一种“夷狄之教”,在相当长的一段时间内受到汉族正统思想观念的偏见与排斥。
如当时人言:
“佛,外国之神,非诸华所应祀奉,汉代初传其道,唯听西域人得立寺都邑,以奉其神,汉人皆不出家。
魏承汉制,亦循前规。
”[4]又“佛者夷狄之俗,非经典之制。
”[5]“佛陀乃千年前一外夷,……佛教经典亦彼外夷之糟粕。
”[6]然而,在魏晋南北朝短短三百余年之际,佛教取得了爆破性的发展,从一个默默无闻的外来小教成为中国当时一股不可忽视的社会力量,并且由此确立其在思想界的支柱地位,影响了中国文化几千年!
单从一系列的数字中,我们就可以窥见当时佛教迅猛发展之大势:
“据公元477年的人口统计,北魏帝国估计有6478座寺院,僧尼共67258人。
公元512-515年之间,寺院增长一倍多,到了北魏王朝末年,寺院达30000座之多,僧尼总数200万人。
”[7]“东、西魏分裂,周、齐对峙时,两国僧尼总数几达三百万左右,占当时北方总人口数的十分之一。
”[8]与此同时的南方,“寺院数字约在1768-2846座之间,僧尼数目约在24000-82700人之间。
”[9]同样,佛经也大量的被翻译和传播开来,“据开元释教录,三国下至隋前,……译经一千六百二十一部,四千一百八十六卷,……若据隋志,乃有二千三百二十九部,七千四百一十四卷。
即就一千六百部计,在此四百年中,以平均每年当出四部十卷。
”[10]
魏晋南北朝佛教之兴盛,可以从寺院经济之繁荣上表现出来。
当时寺院之豪奢,南北方大致相类,现以北方为例。
《洛阳伽蓝记》中所叙:
“绮疏连亘,户牖相通,珍木香草,不可胜言。
”[11]“庄严佛事,悉用金玉,作工之异,难可具陈。
”[12]“佛殿僧房,皆为胡饰,丹素炫彩,金玉垂辉。
”[13]此等描绘,虽有言词艳丽之嫌,但从中大致可以反映出当时寺院之富庶。
实际上,在中国佛教之发展过程中,寺院经济状况是一个不可忽视的基础性方面。
从某种意义上说,佛教自从传入中国起,就与社会经济活动密切相关。
现在我们大致可以认为:
“丝绸之路也是佛教借以传播之路。
”[14]而丝绸之路主要是商业贸易往来的通道,因此,我们不难发现,在早期佛教传播过程中,就带有某种商业性质。
如康僧会“其先康居人,……其父因商贾移于交沚。
”[15]自西域来华的安清,“吴末行至扬州,使人货一箱物,以买一奴。
”[16]《弘明集》牟子《理惑论》中也说:
“今沙门,……取贱卖贵,专行诈诒。
”[17]可见,早期佛教就与商业活动有着不解之缘,而这最初的商业活动,给寺院经济奠定下了起始的基础。
自永嘉南渡至隋灭陈重新统一的这二百七十余年的南北分裂时期,可谓是寺院经济的第一个“黄金时代”,其繁华之状,在前已有描述。
现在我们要探求的是,为何这一分裂时期会给寺院经济的发展带来巨大契机,且这一现象在南北方都出现了,这是值得注意的。
因此,我们在思考这一问题时,不仅要从这一分裂时期的总体时代特征上加以把握,还要从南北方具体情况上考虑,以便得出一个完整的印象。
关于寺院为何能聚敛大量财富的问题,前人已作了不少研究,总体上概括起来有如下几点:
一、吸收大量流民为寺院劳动力。
魏晋南北朝时期政治动荡,战事频繁,其直接后果就是产生了大量的流民。
一方面,乱世期间缺乏一个强有力的政府来安置如此巨额的流民,另一方面,西晋时期的士族,在永嘉之乱中受到很大冲击,大批士族地主南迁,“一般来说所偕者止于父母兄弟辈近亲。
”[18]也就是说,在一定时期内,封建庄园也无法起到吸收流民的作用。
同时,一些地方性政权出于军事斗争的需要,异常残酷的剥削他们所控制的那部分农民,也使其民加入流民的行列。
如史书中记载:
“天下多虞,王役尤甚,于是所在编户,相与入道,假慕沙门,实避调役。
”[19]可见,当时社会矛盾在于,大量存在的流民与缺乏的社会收容实体之间,于是乎,寺院就自然的扮演了这一“慈善收容所”的角色。
寺院吸收大量流民,使之成为其依附,史有所载:
“道人又有白徒(未出家而为僧院服役的男丁),尼则皆畜养女(未出家而为尼寺服役的女子),皆不贯人籍,天下户口,几亡其半。
”[20]此种说法,虽不免夸张,但寺院控制大量依附民,确实不争的事实。
寺院吸收流民,往往打着“慈善”的旗号,但事实上,“寺院对孤寡的抚恤并不是纯粹的慈善行为,在寺院大量财富渐渐转为土地资本情况下,这些被抚养的孤儿往往就成为寺院的无偿劳动力。
如道安入寺之初,‘驱役田舍,至于三年,执勤就苦,曾无怨色。
’(《高僧传》卷五本传)这样,招纳孤寡的行为就成了一种高效的投资,使寺院财富进一步增加。
”[21]由此,我们可以定论,乱世所造成的流民,使寺院经济发展的重要条件之一。
二、上层社会的佞佛施舍之风。
当时社会中存在着普遍的佞佛之风气,南北方皆然,其原因涉及政治、思想文化领域,本文在后会有论述。
不可否认的事,上层社会贵族官僚的施舍,也是寺院财富的来源之一。
《洛阳伽蓝记》中所载八十多所寺院,宗王所立者十,宦官所立者五,帝王所立者五,官僚所立者五,外戚所立者三,可见舍钱立寺为上层社会之一风尚。
若不能立寺者,亦大加施舍,以求立碑,如“有石碑一枚,背上有侍中崔光施钱四十万,陈留侯李崇施钱二十万,自余百官各有差,少者不减五千以下。
”[22]当时施舍之盛,可谓是“王侯贵臣,弃象马如脱屐;庶士豪家,舍资财若遗迹。
”[23]在同时代的南朝,也存在此等现象,“竭财以趣佛,破产以趋佛。
”[24]其中,尤以梁武帝为甚,史载他于大通元年、中大通元年、太清元年三次在同泰寺舍身,“公卿等以钱一亿万奉赎。
”[25]社会上之普遍佞佛之风,与贵族官僚的大量施舍,构成了寺院财富的重要部分。
三、寺院享受经济特权。
寺院经济发达的一部分原因是它是一种特权经济。
其特权主要表现在:
一、它的依附民制度合法化,在这里主要以北朝为例:
北魏时允许寺院拥有僧祗户和佛图户。
僧祗户是向寺院缴纳定额地租——“僧祗粟”的依附农民。
“这种缴纳是储积之物,以备在荒歉之年用来分给人民。
”[26]而实际上,“收到的租谷,不用来‘济施’,而是用来作为寺院高利贷的资本,来‘规取赢息’。
”[27]同时,政府也为寺院的收息行为提供了保障,史载:
“道人道研,为济州沙门统,资产巨富,在郡多出息,常得郡县为征。
”[28]寺院与官府勾结,可见一斑。
佛图户制度是招募刑徒和官奴来为寺院服役,“以供诸寺扫洒,岁兼营田输粟。
”[29]“他们同样是寺院的依附者,只是经济地位比僧祗户还低。
”[30]二、寺院可以豁免赋役,“那些生产僧祗粟的田免除其他一切杂赋,僧祗户则免除了兵役。
”[31]可谓是“寸绢不输官库,升米不进公仓”[32]。
寺院及其依附者独立于国家编户之外,形成了一个相对独立的经济实体。
至于,寺院为何能享受到此等特权,我窃以为当时寺院与政府在经济上存在某种共生关系。
一方面,政府给予并保护寺院的特权,另一方面,寺院也在某种程度上起着协助政府聚敛财富的作用。
而这种作用相对于政府明显的赐予特权来说,则更为隐秘。
有的寺院附近设置租场,“寺东有中朝时常满仓,高祖令为租场,天下贡赋所聚蓄也。
”[33]“寺南有租场”[34]。
这不能不引起我们对两者关系的怀疑。
我们是否可以猜测,寺院由于其特殊的身份,被政府视为一个相对安全的财富的聚集地,这一作用在乱世中应该会表现得更为明显。
由于寺院对政府的这一作用,才使得政府更要对其加以保护,并赐予种种经济上的特权。
四、寺院自身参与商贸活动。
在前文中,我们已经指出了早期佛教就与商贸活动密切相关。
而在此时,寺院“至于营求汲汲,无暂宁息。
或垦殖田亩,与农夫齐流;或商旅博易,与众人竞利,……或机巧异端,以济生业,……”[35]可见,寺院参与商贸活动的积极性不减,这也可以作为其财富的一个来源。
由于寺院当时过分的投入经贸活动,使其越来越呈现出世俗化的倾向,使得其纯洁性受到人们的质疑,一些人对此指责说:
“沙门之体,必须摄心守道,志在禅颂,不干世事,不作有办。
虽造作经像,正欲得他人财物,既得财物,贪心即起,……”[36]尽管如此,我们也不能完全对这一世俗化倾向作否定的评判,我们必须看到,寺院参与商贸,使得佛教更贴近市井小民的生活,也使其更易被广大的民众所接受,这对佛教能迅速而广泛地融入中国社会,不能说没有一点意义。
以上,我们是从经济角度来探讨寺院经济繁荣的原因。
但我们知道,寺院经济能在短期内取得巨大发展,佛教能在短期内取得在中国社会举足轻重的地位,其中也必然与当时的政治与思想文化状况有着千丝万缕的联系。
关于佛教繁荣的思想文化方面的原因,很重要的一点就是:
永嘉之乱后,中国一度出现了思想真空。
在北方,由于汉族统治的统一帝国的崩溃,一向被视为汉族文化之股肱的儒家思想受到很大冲击。
儒家的一整套关于忠、孝、仁、义的学说,在五胡并乱的动荡时代,显得苍白无力。
因为,儒学(主要指的是董仲舒所立之公羊学)是与中央集权的大帝国模式紧密相连的,显然,其政治基础的垮台,使其失去了依靠,虽然其影响还在,但毕竟与过去不可同日而语;另一方面,虽然一些入侵的少数族首领有比较深厚的汉学修养,这在赵翼之《廿二是札记·僭伪诸君有文学》中有了深入的阐述,但作为整个少数族而言,在短期内很难完成汉化,加之当时激烈的民族矛盾,使得少数族往往带有某些“仇汉”心理,更不可能要求其接受被视为汉人之教的儒学。
同时,大量士族的南迁,使汉族的文化中心一度南移,南北政治上的阻隔使文化交流亦不甚顺畅,从而在北方一度出现了思想文化的真空状态。
这给佛教的渗透带来了契机。
史载:
“张野……称其世为冠族,游学许洛。
二十一,欲南渡就范宣子学,道阻不通,遇释道安,遂以为师。
”[37]由此可见。
与此同时的南方,虽然一时出现了士族文化的繁荣,但也存在思想真空的情况:
一方面,门阀统治的确立使得皇权衰微,在士族重玄学的风气下,儒学处于劣势,由于缺乏强有力的皇权来维系,使它的影响缩小,不能在社会上起思想统领的作用。
而当时盛极一时的玄学则属于一种贵族化的文化。
由于当时“政治的动荡造成统治集团的封闭化,而文化的破坏造成了学问仅在某一家族中流传”[38]。
如当时煊赫一时的王氏“七叶相传,人人有集,”[39]但这一文化上的盛况却无法突破家族的界限,它只能局限在社会上层那一个狭小的圈子中,而这一圈子之外则出现了所谓的思想真空,佛教则起了填补这一真空的作用。
但我们知道,佛教毕竟是一种外来的宗教,其起源地的风土人情与中国相去甚远,因此,佛教要在中国思想界取得一席之地,不能不完成的就是一个中国化的过程。
佛教的中国化,首先可以在佛教译经中表现出来,如最早翻译的印度经文《四十二章经》“它不是用佛祖讲法的形式,而是仿照中国的《孝经》之类的经书或老子的《道德经》形式。
”[40]再如“这些最初的译本充满了道家的说法,……例如瑜伽或菩提被译为道,涅磐被译为无为,绝对被译为本无,而佛教的圣人则变成道教的真人。
”[41]
同时,还出现了一批兼通儒玄的高僧,这批人,对佛教与儒、道、玄的融合起了很大作用。
如慧远“其学兼综玄释,并擅儒学,”[42]智琳“礼、易、老、庄悉穷幽致,”[43]慧始“注孝经”[44]。
正是由于佛教积极的融合于中国文化,使得一种全新的中国化的新佛教生成,这种新佛教由于汇集了多家学说的特色,使其在一定程度上能适应社会各阶层的需要,因此,在中国出现思想真空之时,佛教就能不失时机地跻入并占据着一领域。
道教虽然也利用这一思想真空时期取得很大发展,但它在其思想的包容性上不如佛教,且它还是汉族性比较强的学说,因此,对于少数族的影响力不如佛教大。
此外,我们不得不谈到的是佛教发展的政治原因。
佛教多次被统治者所大力提倡,南北皆然,这是值得注意的。
实际上,虽然南北统治者都提倡佛教,但有其具体背景不同,其原因也各有千秋。
在北方,佛教是统治者凝聚并控制各民族的思想工具。
我们知道,从东汉时起,少数族开始入徙,在十六国时期,北方的民族关系已处于错综复杂的状态,各民族犬牙交错的生活在一起,但又因有其各自不同的思想文化观念,摩擦与冲突难以避免,有时甚至激化为血腥的民族仇杀。
因此,如何凝聚各族人民的思想,将其归于同一统治之下,便是当时的统治者(主要是少数族)所不得不思考的问题。
他们需要寻找一种思想体系,这种思想体系既要与任一民族没有过于深远的历史联系,又能为各民族所共同接受。
因此,佛教成为了最好的选择。
一方面,佛教在当时属于一种无明显民族性的宗教,它的老家在印度,而中国当时各民族接触佛教的历史都不算久远,佛教并没有作为某一民族的宗教而受到普遍的认同(如儒学被认为是汉族之教),因此,提倡佛教不会产生某民族同化另一民族之嫌,而造成对其的抵制;另一方面,佛教毕竟来自外邦,与汉族关联较少,因此,同样被视为“外邦夷狄”的少数族首领,便会对非汉族的佛教产生一种认同感。
佛教经历了一段中国化(主要是汉化)的过程,在思想精神上与汉族传统之儒道相近,因而,也可谓汉族所接受。
此外,佛教自诞生至此,已经历七百余年,它已形成一整套完整的思想体系,是一种成熟的宗教,便于推行。
综合上述原因,北方统治者便选择佛教作为其思想控制工具,使佛教在北方勃兴。
后来,虽然北魏太武帝与北周武帝两次“灭佛”,但那时的佛教已完成了它的融合过程,已经是中华文化的一部分,灭佛运动已不能遏止它的发展。
在南方,佛教是皇权重振后皇帝的思想控制工具。
魏晋时期。
佛教虽有一定的发展,但当时思想文化的主流是门阀士族所垄断的玄学。
而到了南朝,情况有所转变,佛教骤然兴旺起来。
南朝政治的一大特点就是皇权的复兴。
两者的兴盛时期竟如此的相似,这使我们不得不猜测,在皇权与佛教之间是否存在某种内在联系。
南朝皇权的复兴,主要措施有:
武将执兵权,寒人掌机要,皇子镇要藩。
通过这些措施,皇帝将行政与军事大权重新掌握在自己手中,而原本的门阀士族逐渐丧失了实权,但仍垄断了思想文化领域。
因此,皇权要真正的独立,必须在思想文化领域有所突破,也就是要打击玄学的统治地位。
玄学可谓是门阀之立身之本,所以,只有削弱玄学才能削弱门阀,从而使是皇权重振。
但同时,门阀士族在当时社会仍是一股虽然式微但不可小觑的力量,皇帝又在某些方面存在不得不依靠门阀士族的一面,因此,这就决定了皇帝不可能在思想领域掀起一场革命,与玄学彻底的决裂。
因此,他们采取了提倡佛教的形式。
一方面,佛教作为一种非玄学思想派别,通过支持它,可以建立以皇帝为中心的新的社会思想体系,排挤玄学的地位,以重新控制思想统治权;另一方面,佛教在其发展过程中,吸收了玄学的一些因素,在许多方面,佛玄的思想有相近之处,一些名士也转投佛教,因此,尚佛不会引起士族的反感乃至恐慌,从而使这一思想统治权的交接过程显得波澜不惊,有利于维持稳定的局面。
梁武帝可谓是一个典型的例子。
世人往往会为其舍身佛寺的近乎荒诞的行为而感到不解,我窃认为这是梁武帝为控制思想统治权之所谓。
史书中多次记载其讲授佛法,如“(中大通)三年冬十月已酉,行幸同泰寺,高祖升法座,为四部众说大般若涅盘经义。
”[47]“十一月乙未,行幸同泰寺,高祖升法座,为四部众说摩柯般若波罗蜜经义。
”[48]梁武帝又曾云:
“大经中说道有九十六种,唯佛一道,是于正道;其余九十五种,名为邪道。
”由此不难看出,梁武帝大扬佛法,摒弃他道,目的是为用佛教重新统一民众思想,在这新的思想体系中,他将处于精神领袖地位。
由是,在思想领域,皇权也将重振。
正因此时势,佛教在南朝也勃然而兴。
综上所述,我们可以做一个总结,即魏晋南北朝(特别是永嘉之乱后至隋统一)这段时期,是佛教在中国发展的黄金时期,其外在表现则为寺院经济的蓬勃发展,内在表现则是佛教日益融入中国人的思想,奠定了中国思想界“儒、释、道”三分天下的格局的基础。
在此后的一千多年间,佛教的影响,无论在经济、政治、思想、文化领域都有生动的表现,这一切,不能不得益于魏晋南北朝为佛教提供的发展空间。
我们可以假设,如果中国历史上不曾出现魏晋南北朝这段分裂时期,佛教影响的发挥就会推迟至少几百年,并且其影响力也会大打折扣。
那样的话,中国社会的面貌将是另外一番景象。
参考书目:
5。
《中国学术思想史论丛》钱穆著台北联经出版事业公司1993年
6。
《魏晋南北朝史》王仲荦著上海人民出版社2003年
7。
《剑桥中国史》戴密微所作篇中国社会科学出版社1992年
8。
《汉魏两晋南北朝佛教史》汤用彤著北京大学出版社1997
[24]范缜《神灭论》转引自王仲荦《魏晋南北朝史》P789
试论魏晋南北朝寺院地主经济
魏晋南北朝时期,动荡复杂的社会环境,不仅孕育了南北方不同特色的世俗地主经济,而且寺院地主经济作为时代的产儿也来到了世间。
因此探讨它的形成和发展,对撩开这一时期地主经济复杂性的面纱是不无裨益的。
一、寺院地主经济的产生与佛教传入我国有关却并非同步。
佛教传入我国始自东汉明帝永平十一年(公元67年)。
东汉一代,因为儒家思想的根深蒂固和道教的兴起,刚刚传入我国的佛教并没有市场。
曹魏以前,我国寺庙的僧人主要是来自西域的沙门,汉人出家为僧,依止寺院者极少。
“往汉明感梦,初传其道,唯听西域人得立寺都邑,以奉其神,其汉人皆不得出家。
魏承汉制,亦修前轨。
”(注:
《高僧传•佛图澄传》。
)早期僧人的这种身份构成使寺院经济收入主要依靠布施。
寺院由布施而得到的财产在当时为寺院集体所有,主要用于维持僧众的日常生活和佛事活动费用,还没有形成一种独立的经济。
土地的积聚和强占是封建社会地主阶级的本性,也是寺院地主经济赖以形成的基础。
佛教寺院垦殖土地,兼射商利,从而形成经济实体,大约始于两晋。
西晋时,已有资财颇丰的豪人皈依佛门。
西晋沙门竺法乘依竺法护为沙弥,“护既道被关中,且资财殷富。
时长安有甲族欲奉大法,试护道德。
伪告急求钱二十万,护未答。
乘年十三侍在师侧,即语曰:
‘和上意已相许焉’”(注:
《高僧传•竺法乘传》。
)。
竺法护一次能出借钱二十万,说明他的资财已相当可观,而甲族后来率口百余诣竺法护受戒出家,其田产也自然转归寺院。
这表明寺院已开始拥有自己的实体经济了。
当时,寺院的经济活动,除垦殖田圃外,还从事商业、手工业和占卜、医病等活动,各种经济活动的目的并非仅为解决僧侣生活必需和佛事活动的开支,而且走上了以营利为目的、聚敛寺院资产的道路了。
东晋释道恒《释道论》说,当时的出家沙门“营求孜孜,无暂宁息。
或垦殖田圃,与农夫齐流;或商旅博易,与众人竞利;或矜持医道,轻作寒暑;或机巧异端,以济生业;或占相孤虚,妄论吉凶;或诡道假权,要射时意;或聚畜委积,颐养有余;或指掌空谈,坐食百姓”(注:
《广弘明集》卷六。
)。
这说明,至迟在东晋时期寺院地主经济已经产生。
南北朝时,伴随着佛教的“国教化”,寺院的营建遍及我国南北各地。
出家僧尼的数量也较以前急剧增加。
据唐代僧人法琳《辩正论》所记,北魏太延四年(公元438年)仅有僧尼数千人,到北魏末年(公元528年)。
佛寺已达3万处,僧尼200多万人;北周建德三年(公元574年),佛寺有4万处,僧尼300万人。
南朝,宋时有佛寺1913处,僧尼三万六千人;齐时有佛寺2015处,僧尼3.25万人;梁时最盛,佛寺达2846处,僧尼8.27万人;陈时有佛寺1232处,僧尼3.2万人。
佛教的广泛传播带来了寺院经济的急剧发展。
史称,北齐武平年间(公元570—575年),“凡厥良沃,悉为僧有”(注:
卷七。
)。
梁武帝时,“都下佛寺五百余,穷极宏丽。
僧尼十余万,资产丰沃。
所在郡县,不可胜言”(注:
《南史•郭祖深传》。
)。
如此雄厚的物质财富的积聚,不仅使僧侣的高下层分野更为分明,造就了以高级僧侣为主的寺院地主,而且使寺院的财产集体所有制受到了腐蚀,产生了寺院财产私人所有制。
如吴郡西台寺多富僧,其中法释就拥资百万(注:
《宋书•王僧达传》。
)。
北朝,“道人道研,为济州沙门统,资产巨富”(注:
《北史•苏琼传》。
)。
寺院财产的不断私有化,富有僧人的出现,标志着寺院地主经济的最终形成。
二寺院的财产被称为三宝物,即僧物、法物、佛物。
作为僧物的田地、宅舍、园林和金银货币是构成寺院地主经济的基础。
其来源主要有以下几种:
一,封建统治者的恩赐和施舍。
南北朝时,无论是佛教,还是道教,都以自己的学说来为统治阶级服务,而统治者或提倡佛教,或支持道教,其目的都在于用宗教的力量来维护自己的统治。
他们对于寺院的恩赐,实际上是支付宗教为其统治服务的报酬。
参与“恩赐”者,上自皇帝,下至世族,构成了寺院地主经济急剧膨胀的输血队伍。
在皇帝中,对寺院地主经济贡献最大的莫过于以“菩萨”自居的梁武帝。
他曾三次舍身同泰寺,让公卿大臣以钱亿万奉赎。
其中一次“皇帝舍财,遍施钱绢银锡杖等物二百一种,值一千九十六万。
皇太子……施赠钱绢三百四十万,六宫所舍二百七十万,……朝臣至于民庶并各随喜,又钱一千一百一十四万”(注:
《广弘明集》卷十九。
)。
据清人陈作霖编《南朝佛寺志》所载二百二十五座著名寺院中,由皇帝捐钱兴建者33座,后妃公主者17座,王公者15座,官僚者30座,僧侣募捐者16座,商人者1座,官府强迫民间集资者1座,余者不详。
《历代三宝记》说:
“高齐六君,二十八年,皇家立寺四十三所。
”不难看出,寺院的兴起,主要是统治阶级大力资助的结果。
而世俗地主以施舍的形式兴建寺院的同时,实际上是地主阶级内部完成了对于农业最基本的生产资料的瓜分。
二,寺院地主对于土地的大肆兼并和掠夺。
梁武帝曾强买王导子孙王骞田八十顷施舍给大敬爱寺(注:
《南史•王骞传》。
)。
如果说类似这种强卖又捐献的现象是寺院地主依仗权势侵吞大土地所有者的土地,还带有拐弯抹脚的味道的话,那么寺院地主公开霸占小民土地的疯狂则不需要任何掩饰了。
南北朝时代,诸如寺院“侵夺细民,广占田宅”,“翻改契券,侵蠹贫下”(注:
《魏书•释老志》。
)的记载时有所见。
梁武帝曾于大同七年下诏说:
“又复公私传屯邸冶,爰至僧尼,当其地界,止应依限守规;乃至广加封固,越界分断水陆采捕及樵苏,遂至细民措手无所。
……若不遵承,皆以死罪结正。
”(注:
《梁书•武帝纪》。
)这不仅说明寺院地主也参与了南朝广占山泽的狂潮,而且也说明寺院地主在兼并土地的疯狂性上绝不亚于世俗地主。
三,贫苦农民依附于沙门
南北朝时,官府赐户寺院历朝不断。
如魏孝文帝太和十五年赐崇虚寺“户五十,以供斋祀之用”(注:
《梁书•武帝纪》。
)。
南齐高帝建元二年赐益州齐隆寺“百户,用充资用”(注:
《佛祖统记》卷三七。
)。
梁武帝向衡岳观“赐庄田三百户充基业”(注:
《南岳总胜集•衡岳观》。
)。
陈宣帝“蠲两户民”给天台国清寺,“用供薪水”(注:
《续高僧传•释智传》。
)。
这些官府赐户的出现,不仅壮大了寺院地主经济。
而且也为大量的贫苦农民投靠寺院开了绿灯。
南北朝时代,赋税和徭役极为繁重,但僧尼却“寸绢不输官府,升米不进公仓”,“家休大小之调,门停强弱之丁,入出随心,往还自在”(注:
《广弘明集》卷二七。
)。
寺院成为“法外之地”、“世外桃源”,那些寺院的官府赐户所受的免税免役优待,对一般编户齐民更具有无限的诱惑力,于是贫苦农民纷纷“竭财以赴僧,破产以趋佛”(注:
《梁书•武帝纪》。
),以求寺院庇护。
“假慕沙门,实避调役”(注:
《魏书•释老志》。
)。
这样的结果,庇护关系的建立导致了那些投靠者土地所有权的转移,而依附寺院民户“把地产献给教会是合算的,只要在交纳相当数量的租金的情况下,能够保留土地使用权”(注:
《马克思恩格斯全集》第19卷,第544页。
),而寺院地主所得到的不仅有大量的生产劳动力,同时还有土地。
寺院地主凭借着宗教这条纽带,既联系了封建世俗地主阶级,也联系着一般百姓,通过神权的力量来聚敛社会财富,把寺院地主经济的
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