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易理文化研究
第七章“陆王心学”及理学的式微
理学发展到南宋时演变成几大流派,主要有胡宏、张栻的性本论和朱熹的理本论。
除此以外,陆九渊的心本论亦是重要的理学流派。
相对程朱理学而言,陆九渊的心学比较接近于湖湘学派的性本论,特别注重道德主体的精神发挥,并把道德主体之地位提到了空前的高度。
陆九渊的理学更注重以伦理为本位的儒学的基本特征,反映了救国救世治国平天下必须从修身即改造人自身开始的儒学特点。
在一定的程度上说,他的心学可谓真正的人学,是儒学论理哲学典型的理论形态。
至明代,王阳明将陆九渊之心本论学说推到巅峰,实现了心学的集大成。
一、陆九渊的家世与生平
陆九渊,号象山,字子静,书斋名“存”,世人称“存斋先生”,江西抚州金溪人。
陆九渊出生于一个九世同堂,阖口百名的封建大家庭。
他的八世祖陆希声曾为唐昭宗之相,五代末因战乱迁居金溪,成为地方上有名的豪门大族。
经几代变迁,到陆九渊时,家道呈衰落之势,仅有10亩之地和一个药铺一个塾馆。
陆门治家严格敦行宗法伦理,并要求家庭成员发挥各自的主观能动作用,各尽其力,各得其所。
《宋史·陆九韵传》有一段记述:
“其家累世义居,一人最长者为家长,一家之事听命焉。
岁迁子弟分任家事,凡田畴、租税、出内(纳)、宾客之事,各有主者。
九韵以训戒之辞为韵语,晨兴,家长率众子弟谒先祠毕,击鼓诵其辞,使列听之,子弟有过,家长会众子弟责而训之,不改,则挞之,终不改,度不可容,则言之官府,屏之远方焉。
”对此家风,陆九渊有感言:
“吾家合族而食,每轮差子弟库三年。
某适当其职,所学大进,这方是‘执事敬’[2]。
”在这样的家庭氛围中,陆九渊从小耳濡目染,长成后亲自管家。
这样的生活经历,对陆九渊形成强烈的社会责任和国家意识影响很大。
这恐怕是陆氏兄弟“专务践履”之学的根源。
对陆氏家风,《宋史陆九龄传》称陆门家风整肃,闻名州里,受到孝宗皇帝称赞。
陆九渊父亲生有六子,他行六,除他之外,四兄陆九韵、五兄陆九龄,都以学闻名于世,号称“三陆子之学”。
关于陆九韵,《宋史·陆九韵传》说他:
“其学渊粹,隐居山中,昼之言行,夜必书之。
”他主持陆氏家政,对家规家教执行甚严,治家经济亦有良法。
为学主张“切于日用”。
《宋元学案·梭山日记》称他“明父子君臣夫妇兄弟朋友之节,知正心修身齐家治国平天下之道,以事父母,以和兄弟,以睦族党,以交朋友。
”
家风的浸染,使陆九渊自幼好学好思。
他之好学不在于博览,而在于好思。
三、四岁时,他天真地问父亲“天地何所穷际”,乃父笑而不答,他为这个问题费尽思索而至废寝忘食。
十三、四岁时他读古书读到宇宙二字,省悟道“宇宙内事乃己分内事,己分内事乃宇宙内事。
[3]”《陆九渊年谱》说他“因宇宙字义,笃志圣学”,就是说他因宇宙二字,悟得人生之道。
并说“宇宙是吾心,吾心即是宇宙。
东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。
西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。
千百世之上至千百世之下,有圣人出焉,此心此理,亦莫不同也。
[4]”对宇宙无穷与对圣人之心广大的顿悟,使陆九渊步入了一种新的人生境界,亦是他创立心学的思想源泉。
他一生的辉煌在于创立学派。
陆学根源于孟子的“万物皆备于我”的心学,认为“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。
”有人曾劝陆九渊著书,他说“六经注我,我注六经”,又说“学苟知本,六经皆我注脚。
”其不唯上、不唯贤、不唯尊,唯重创新和发展的为学动机表现得淋漓尽致。
陆九渊三十四岁中进士,先任隆兴建安主簿,后改建安崇宁县。
大约十年后,他被荐为国子正,不久,又迁敕令所删定官。
少时读三国六朝史,有感于当时“夷狄乱华”和后来的“靖康之耻”,于是剪断指甲,学习弓马,准备疆场效命,慨然要为大宋朝廷复仇,常“访知勇士,与议恢复大略”。
朝廷论对时,“遂陈五论:
一论仇耻未复,愿博求天下之俊杰,相与举论道经邦之职;二论愿致尊德乐道之诚;三论知人之难;四论事当训致而不可骤;五论人主不当亲细事。
[5]”希望南宋朝廷以收复山河,发现重用爱国人才为要义,让黎民百姓过上安稳的生活,爱国爱民济世之志感人心腑。
五十一岁受光宗诏,出知荆门军。
时隔两年才赴任,一年后病故于任所。
荆门地处抗金前线,陆九渊为了抵御金兵侵略,整顿兵备,构建新城;为了安定民生,改革税务。
虽为官从政时间不长,但颇有政声,《宋史·本传》称他“政行令修,民欲为变”。
对南宋王朝的内忧外患深为关切,对政治腐败深表愤懑,对宋廷皇帝屡当忠告,指出为人君者必须“代天理物”,若不如此,必遭“天”的处罚,予以撤换。
对北宋王安石变法,他的看法与其他理学家有异,认为变法改革推行新政是必需的,毛病出在急于推进“法度”的改革,未抓住正“人心”的根本举措,最终导致王安石“变法”的失败。
他还认为变法失败不能全归罪于王安石,元祐一党也负有重要责任。
总之,陆九渊虽多在地方任职,但从他的仕途生涯中却充分表现出他匡时救国的政治抱负,体现一个真正儒生智者的本色。
陆九渊一生勤学苦思,创立了心学派。
当他四十九岁以祠禄官闲居时,在贵溪应天山即象山设帐授徒,立精舍讲学,从学者极多,“先生居山五年,阅其簿,来见者逾数千人[6]”。
培养了大批学生,有杨简、袁夔、舒璘等,创立了颇有影响的心学派。
到明代,陈献章、王阳明发扬了他的学说,构建了历史上著名的“陆王心学”。
陆九渊虽然在理学中独树一帜,但他不尚著述,无系统的著作传世。
其理学思想体现在遗存的《语录》、《杂著》及书信中。
二、心学缘起以及“心”是宇宙和道德的根本
陆九渊是宋明两代“心学”的开山鼻祖。
他认为人们的心和理都是天赋的,永恒不变的,仁义礼智信等封建道德也是人的天性所固有,不是外铄的。
学的目的在于穷此理,尽此心。
人难免受物欲的蒙蔽,受了蒙蔽,心就不灵,理就不明,必须通过师友讲学,切磋琢磨,鞭策自己,以恢复心的本然。
他认为修养功夫在于求诸内,存心养心。
从宇宙论推演理学伦理思想,几乎是所有宋代理学家的共有特点。
周敦颐以“诚”为道德本源。
张载提出“为天地立心”,赋予原本无心的天地以道德属性,二程进了一步,发明了“天理”论,认为“理”既是宇宙之“理”,又是人伦之“理”。
陆九渊的“心本论”也即如此,认为“心”是道德本体,亦是宇宙本体,二者相融一体。
“理”是程朱理学的一个重要范畴,他们认为茫茫宇宙的万事万物,均可概括为一个“理”,这正如二程所说:
“万物皆是一个理[7]”。
“理”由二程提出,并经过南宋理学家进一步发展和总结,遂成就了著名的程朱理学派。
由理学演变出的心本论和性本论,都无法回避对“理”的诠释和解析。
性本论的胡宏、张栻如此,心本论的陆九渊无复如此。
陆九渊虽然不否认“理”的合理性和重要性,但他对“理”的认识与朱熹有重大分歧。
朱熹认为“未有天地之先,毕竟只有一个理,有此理,便有天地;若无此理,便亦无天地[8]”。
虽然朱熹承认“理无心,则无着处”,承认“心包万物”,但他并不承认心即是理或者心是宇宙的本体,指出“灵处只是心,不是性,性只是理[9]”。
在朱熹看来,“理”是先于天地而独立存在的精神实体,天地之所以成为天地,都是源于“理”,“理”是宇宙的本根,而“心”只不过是“理”的体现。
陆九渊对朱熹的观点不以为然,他认为宇宙及万物是本根性的实体,并不是朱熹的“理”而是“心”,“心”才是宇宙的本体,还认为“道,未有外乎其心者[10]”,离开了“心”就无所谓道。
同样,离开了“心”也无所谓“理”,并说:
“万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙无非此理而已”。
虽然宇宙充塞着万理,然而这都是心之所发,理源于心。
这就是说,宇宙就是心,心即宇宙,并不存在离开或者先于吾心而独立存在的宇宙,不存在吾心之外而独立的“理”。
总之一句话,没有“心”就没有世界的一切。
一般认为陆九渊之学是家传。
其实不然,家学只是创造了这一学说形成的氛围和条件。
对陆氏心学,陆九渊曾自称是“因读《孟子》而得之,”以为孔子之后其学“自曾子传子思,子思传之孟子,乃得其传者。
[11]”对于伊洛渊源,他也不否认自己的思想和其有联系。
他曾说:
“韩退之言:
‘轲死不得其传’,固不敢诬后世无贤者,然直是至伊洛诸公,得千载不传之学,但草创未为光明,到今日若不大段光明,便干当甚事。
[12]”这就是说伊洛之学虽是儒家正统,但只是理学的草创阶段,有待于“我”来进一步发明。
陆九渊的说法自然包含着理学的道统观念及自诩承担道统的责任和使命,但还是道出了陆氏心学与孟子的思想和伊洛渊源的联系。
他受孟子“先立乎其大”、“心之官则思”以及“求放心”等命题,来阐发二程理学中“心性”的内涵,使理学的本体论更偏于主观,而与道德践履的思想趋于逻辑上的统一。
这是他在理学中的理论贡献。
除此之外,有一说陆九渊之学与程门传人谢良佐相关,由谢而王苹、张九成、林季仲发展而来。
《宋元学案·象山学案》王梓林注曰:
“庸斋、梭山、复斋弟。
艾轩讲友。
上蔡、震泽、横浦、林竹轩续传。
”另外,《宋元学案·震泽学案》全祖望案语称:
“洛学之……之入吴也以王信伯,信伯极为龟山所许,而晦翁最贬之,其后阳明又最称之。
予读信伯集,颇启象山之萌芽。
其贬之者以此,其称之者亦以此。
象山之学本无所承,东发(黄震)以为遥出于上蔡,予以为兼出于信伯,盖程门已有此一种矣。
”这就点出了陆九渊心学与程氏学说的内在联系。
不但如此,陆九渊还把程颐的“理”纳入他的“心”学,对颇有影响的程朱的“理”作出了自己的回答,赋予“心”以“理”的内涵。
这就是最为著名的陆九渊“心即理”的命题。
他说:
“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。
[13]”他还说:
“此心、此理我固有之,非由外铄我也。
故曰:
‘万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉’,此吾之本心也。
[14]”
既然“心”是宇宙本体,那么如何解释理学开山鼻祖周敦颐的“无极而太极”呢?
对此问题,陆九渊与朱熹展开了激烈的辩论,争论的焦点是究竟何者是宇宙的本体。
朱熹认为周敦颐的“无极而太极”是“灼然实见太极之真体”,指出“无极”是宇宙本体,以为“无极”就是“理”。
陆九渊对此说法持否定态度,认为“上面加‘无极’字,正是叠床上之床,下面作真体字,正是架屋下之屋。
[15]”他认为“太极”才是宇宙的本体,“不言太极,则无极论为空寂”,指出“无极而太极”实是“老氏之学”,以“无极”为宇宙本体非旦不能肯定理的存在,相反这是对“理”的否定,以宇宙为“无”了。
在陆九渊看来,“太极即是理”,还认为“太极”即“理”存在于人心中,“理之所在,固不外乎人也。
[16]”既然“理”存在于“心”中,那么以“太极”为“理”即等于说“太极”存在于“心”。
绕了个弯子,最后还是持论“心”为宇宙本体,“太极”同“理”一样,也被纳入“心”的范畴。
如何解释“心”与“气”的关系呢?
陆九渊认为,宇宙本体既不是“太极”,也不是“理”更不是“气”。
“理”、“太极”和“气”都只不过是“心”的体现,是“心”的表现形态。
其存在的根源是“心”,“心”才是宇宙的终极根据,是宇宙的本体。
“心即理”的宇宙本体论,凸显了人在宇宙中的中心地位,“天人合一”,是人与天合,二者相结合人占主导地位。
总之,陆九渊的“心”为宇宙本体,所表明的不仅是哲学上的意义,而且有比这更为重要的伦理意义。
三、关于仁义、存心、养心、求放心问题
陆九渊认为“心”是道德的总汇,他说:
“仁即此心也,此理也。
”“仁义者,人之本心也。
[17]”这样,儒家奉行的五德之首和全德的“仁”就体现在“心”上。
总之,“心”既是道德的本原,也就是说社会生活中所发生的一切道德现象都由“心”发出。
如此,“心”即道德本体的关系就成立了。
我们知道封建仁义纲常道德是亘古不变和永恒的。
陆九渊对此以“心”作出了理论上的解释,他认为作为道德本体的“心”本身就是不可改变的,是永恒不变的。
陆九渊以“心”为伦理学的最高范畴,在人伦道德学上有重要意义。
首先,“心”不仅是宇宙本体,而且是道德本体,使宇宙本体论和道德缘起论相融为一,由此不仅形成了理学中典型的“天人合一”构式,把从宇宙推演出的人伦道德变得简单直接,而且由此提升到宇宙本体高度和人伦道德至上性和神圣性的论证更有解释力。
这是理学伦理思想建构中所要解决的一个首要理论问题。
第二,陆九渊的“心”为道德本体,实际上强调和凸现了人的主体性地位。
如果说程朱“理”本源说忽视了道德主体的能动性和自觉性,所强调和依赖的是外在的“理”的约束和制裁,那么陆九渊所强调的是道德主体的自律和自主精神,恰恰是发挥道德对社会生活调节功能作用所极为重要的。
第三,以“心”为道德本体也反映了人的道德自觉,表明了道德主体精神的崛起。
这对以后明代阳明心学伦理学产生了重大影响。
可以说陆九渊的心学伦理思想是宋代理学伦理思想的一大演变,反映出道德由强调他律向强调自律的重大转变。
对道德主体和本体作了上述了解,接着对道德修养作一些了解。
在陆九渊看来,道德修养问题就是如何“存心、养心、求放心”的过程。
这是他理学伦理学思想的重要组成部分。
程朱认为道德缘起于“理”,“理”是道德的本质特征,因而道德修养的目标即在于使人归于“理”,以“理”塑造其道德和人格。
因为程朱认为“理”是人之外的客观存在,于是在道德修养中就特别强调“格物致知”的作用,强调致知穷理。
陆九渊以“心”为道德本体,因此就强调道德修养必然是围绕“心”而进行而展开,说到底,道德修养除“存心、养心、求放心”外,别无他途。
与程朱不同,他认为道德修养并不是通过“格物致知”和“致知穷理”来塑造其道德人格的,而是通过“发明本心”和对“心”体悟的修养途径和方法来塑造其道德人格的。
基于这一认识,陆九渊建构起了在宋代理学家中独树一帜的心学道德修养论。
为什么在社会生活中同样是人,同样是心,却有君子和小人之分呢?
陆九渊认为是在是否“存心”上出了问题,“君子之所以异于人者,以其存心也。
[18]”因此要做君子不做小人,要做一个有道德的人,不做不耻于人的小人。
“存心”意味着“养心”,意味着对“心”的培养。
不仅如此,“存心”还意味着把走失的“心”找回来,即他所谓的“求放心”。
他坦率地宣称:
“古人教人,不过存心、养心、求放心。
”并进一步阐发“此乃为学之门,进注之地。
[19]”在他看来,“存心”是其道德修养论的核心和本质。
他认为“存”只是对“存心”而言的,但在“存”中还包含有“不存”的一面,即“存”具有专一性的特点。
如果将此与他的《养心莫善于寡欲》一文相对勘,显然他所说的“存”就包含“去吾心之害”之意,即对危害“心”的物欲要绝对排除和清扫,因此,“存”就包括有不存之意,“欲良心之存者,莫若去吾心之害。
吾心之害既去,则心有不期存而自存者矣。
[20]”这就是陆九渊对“存”的基本看法。
陆九渊十分注重“存心”的必要性和积极作用。
他指出:
“真能为主,则外物不能移,邪说不能惑,所病于吾友者,正谓此理不明,内无所主。
[21]”这就是说在修养中只要坚守“存心”,“心”即可起到主宰和支配道德修养的作用,保持人良好的道德品性,因而拒腐蚀,不为物质利益所诱惑,不为邪说所迷惑。
反之,则必为外邪所害。
在与曾宅书中,陆九渊指出“存心”如不向内用功而求之于“依籍外说以为主”,就本末倒置了。
这实际上涉及到他与朱熹争论的“尊德性”和“道问学”的问题。
朱熹认为“理”既包含心,同时又存在于万事万物之中,故要“存心”首先要“穷理”。
穷尽了事物之理,也就明白了“吾心”。
所以朱熹把“格物致知”视为道德修养的根本途径,把“道问学”视为修养的重要方法。
陆九渊的看法是“心即理”,穷心即穷理,只有尽心才能尽理,“理”体现在心中。
又因为“心”即是“仁”,是德性的总汇,因此,“存心”亦即“尊德性”。
他还认为“道问学”不仅达不到“复本心”的目的,反而受其害。
他进一步指出在当时“学绝道丧,异端邪说,充塞弥漫”的情况下,就更不能把“道问学”作为修养的正途,否则无异于以“学术杀天下[22]”。
他明确提出“存心”就是存养仁义道德。
他说:
“存乎人者,岂无仁义之心哉!
[23]”这是在说,只要做到了“存心”便能复明固有的道德本性。
他指出“心”人皆有之,“非独圣贤者有此心也”,而普通老百姓亦有之。
为什么在现实生活中有君子与庶人之别呢?
陆九渊认为究其原因,不在先天上的差异,问题出在修养上,“庶人去之,君子存之,去之者,去此心也。
故曰此之谓失其本心,存心者存其心也。
[24]”他认为庶人或者所谓的小人与君子的区别,与“存心”与否有关,也与能否“养心”有联系。
“此心不良,人所固有,人惟不知保养灌溉,此乃为学之门,进德之地,得其门不得其入。
[24]”为什么有的人不能成为有道德的君子呢?
就在于他不知道“心”是需要保养灌溉的,不知“养心”,不知“涵养德性”,即对道德的疗养。
在陆九渊看来,“养心”之所以在道德修养中必不可少,就在于“养心”既是“保养”,又是“灌溉”。
前者是对“心”的固守与保持,使其不走失,后者则是对道德本性的扩充和发展。
“求放心”在陆九渊道德修养论中是重要的一环。
“求放心”最早始于孟子。
但真正对此作理论上的阐发和强调的则是陆九渊。
他与孟子一样,认为其心本善,其性本善,但因人受物欲的诱惑,良心和性善走失,“心”就“有所蒙蔽,有所移夺,有所陷溺,则此心为之不灵,此理为之不明。
[25]”这即是说,尽管心良性善为人固有,但也有走失的可能,因此,要复明“本心”,首先必须把失去的“心”找回来,即“求放心”。
既然“心”被物迁,因此,“求放心”必须革除物欲,去其物蔽。
他说:
“知物之为害,而能自反,则知善者,乃吾性之固有,循吾固有而进德,则沛然无他适矣。
故曰:
复,德之本也。
[26]”一句话,“求放心”就是复明本心和革除物欲相伴进行的过程。
总之,陆九渊从后天的道德修养中寻找现实生活中道德不齐的原因和根据,无论在当时和现实生活中,有不容低估的积极意义。
陆九渊把“切己自反,改过迁善”具体化为道德主体独立特行的“简易功夫”。
较之于“格物致知”或“道问学”,自认为是去了枝叶而变得“简易”而直接。
这种“简易”功夫震动了当时的理学界,引起了朱熹的强烈不满和批评。
在著名的“鹅湖之会”中,朱熹与陆九渊兄弟展开了激烈的辩论。
“元晦之意欲令人泛观博览而后归之约,二陆之意欲先发明本心而后使之博览。
朱以陆之教人为太简,陆以朱之教为支离,此颇不合。
”争论的焦点是“尊德性”和“道问学”的关系问题。
朱熹坚持以后者为宗,而陆则以前者为是,他自以为“简易”工夫足以为“道”,因而坚持其观点曰:
“简易功夫终久大,支离事业竟浮沉。
”对此,黄宗羲在《宋元学案》指出陆九渊“以尊德性为宗”,则朱熹以“道问学”为主。
纵观陆九渊之思想,可说黄宗羲的评价是恰切的。
在当时,朱熹也指出“陆子静专以尊德性诲人”。
陆九渊的学生也称“先生从容讲道……首诲以收敛精神,涵养德性……每启发人之本心也。
[28]”陆九渊教诲学生确实以“德”育人,他说:
“士庶人有德,能保其天下。
[29]”这就是说,无论什么人,所贵在德。
这就说明陆九渊把“尊德性”作为其为学的出发点,也是他心学的本质。
从修养角度看,提倡道德主体的主观作用有其合理性。
一个人在修养过程中做到自省、内讼、体认,就一定能提高德性,无视这点,便谈不上修养。
如果从修养角度看,提倡道德主体的主观作用有其合理的一面,的确在修养中做到自省、慎独、体认,其效果是明显的,如果抛开这些,那就不成为修养了。
但陆九渊却偏离社会实践,提倡与之联系不大的“闭目养神”。
应该承认这种闭目反省体认达到醒悟的情况确有其人,但将其与社会生活及实践剥离开,就成问题了。
且不说人的言行与社会有关,单从个人的道德状况如何最终要受到社会实践的检验;品性好坏亦只能在社会实践中表现出来;道德也是只能通过社会实践来判定;道德过失的改正也只有经过社会实践的磨炼才能形成。
总之,道德修养是以社会实践为基础的,陆九渊单纯地把道德修养看着是“闭目养神”,显然是达不到修养的目的。
因此,朱熹以此“诋陆为狂禅”并不是危言耸听的。
四、陆王心学的集成
在明代,程朱理学占据意识形态的统治地位,虽然商品经济的发展和对外贸易为明朝封建社会带来新的发展机遇,而在学术上的氛围却异常沉闷,思想界可说是一潭死水。
在这种学术不昌的情况下,陈献章创立了自己的学说,打破了程朱理学的沉闷状态,使明代学术思想有了新的发展。
陈献章(1442—1500),明代思想家、教育家、书法家、诗人,广东唯一的从祀孔庙的明代大儒。
他主张学贵知疑、独立思考,提倡较为自由开放的学风,逐渐形成有自己特色的学派,史称江门学派。
陈献章字公甫,号石斋,别号碧玉老人、玉台居士、江门渔父、南海樵夫、黄云老人等,因曾在白沙村居住,人称白沙先生。
正统十二年两赴礼部不第,遂从吴与弼(1391—1469,江西崇仁县人,明代著名理学家、教育家)讲理学,后归白沙,筑阳春台,读书静坐,数年不出户。
成化十九年授翰林院检讨。
著作后被汇编为《白沙全集》。
陈献章27岁时,听说抚州临川郡有位著名学者康斋先生(原名吴与弼)学识颇深,读透了朱熹所编《伊洛渊源录》,精研宋、明理学的源流,明圣人之道,复孔、孟之传,遂不顾长途跋涉,在江西抚州找到了弃官不做,宁可在乡讲学课人的吴与弼先生。
吴治学很严,要求门生必得专心致志,不容涣散,静时修养,动时省察,务使内心湛然清明。
陈献章在吴老先生门下受益匪浅,学识大有展进,但对其关于《易经》的理解和分析,不是很满意,遂返归白沙一心隐居,专心读书,足不出户。
为减少对他的干扰,家人在墙壁上凿了一个洞,饮食衣服,均由此洞递进,一直有十年之久。
经过十年苦学,静坐冥思,舍繁取约,把握心与物吻合的关键,学问与修养,飞跃进步。
1465年(成化元年),陈献章决定在阳春台设馆教学。
消息不胫而走,学生慕名而来,其门庭若市。
他的教学方法与众不同:
一、先静坐,后读书;二、多自学,少灌输;三、勤思考,取精义;四、重疑问,求真知;五、诗引教,哲入诗。
针对少数学生沾染酒色、浪荡、懒惰等不良习气,陈献章编就《戒色歌》、《戒戏歌》、《戒懒歌》,让学生诵读,作为座右铭。
陈献章说教十余年,不少学生获益他的教诲,成为朝廷的栋梁柱石,“江门学派”亦于此形成。
当时身兼礼、吏、兵三部尚书的湛若水,以及官拜文华阁大学士卒赠太师的梁储都是他的入门弟子,其他有名望的弟子有李承箕、林缉熙、张廷实、贺钦、陈茂烈、容一之、罗服周、潘汉、叶宏、谢佑、林廷瓛等。
陈献章一生清贫,地方官令番禺县每月送米一石,他坚辞不受,说自己有田耕之足矣。
又有按察使花巨金买园林豪宅送他,他亦委婉回绝。
明弘治十三年(1500),陈献章病故,朝廷谥号“文恭”。
万历二年(1574),朝廷下诏建家祠于白沙,并赐额联及祭文肖像,额曰“崇正堂”,联曰:
“道传孔孟三千载,学绍程朱第一支。
”
陈献章虽然在明代学术氛围沉寂的情况下,延续传承孔孟及程朱之学,并形成学派,但在学术思想上没有大的建树,因此,在更大范围里没有产生大的影响。
这种现象在王守仁创立“心学”才得到大的改观。
王守仁(1472—1529),浙江余姚人,字伯安,号阳明子,世称阳明先生,故又称王阳明。
明代著名的思想家、哲学家、文学家和军事家,陆王心学的集大成者,不但精通儒学、道学、佛学,而且善于统军作战,是中国历史上罕见的全能大儒。
封“先儒”,奉祀孔庙东庑第58位。
王阳明生逢明朝中叶,此时政治腐败、社会动荡、学术颓然。
糟糕的社会现实激发王阳明试图力挽狂澜,拯救人心,乃发明“身心之学”,倡良知之教,修万物一体之仁。
其学术思想在中国、日本、朝鲜乃至东南亚都有深远影响。
在中国入室弟子有黄元亨、王龙溪、钱德洪、徐爱、王艮。
王艮创立了阳明分支——泰州学派,另其追随者黄宗羲出自梨州学派,刘宗周创立蕺山学派,聂豹为阳明编外弟子,心学忠实拥护者,徐阶心学为其传授。
此外,王阳明的日本门徒众多,高僧会庵,兵家、思想家佐久间象山,倒幕魁首西乡隆盛、思想家安冈正笃,作家三岛由纪夫等是其代表人物。
王阳明著作甚丰。
他死后,由门人辑成《王文成公全书》三十八卷。
在哲学上最重要的是《传习录》和《大学问》。
黄宗羲所著《明儒学案》以王守仁为中心,除专列《姚江学案》外,还列《浙中王门学案》、《江右王门学案》、《南中王门学案》、《楚中王门学案》、《北方王门学案》、《粤闽王门学案》,以及属于王阳明而略有变化的《止修学案》、《泰州学案》等,居学案总数的一半以上。
故黄宗羲称:
“有明学术,自白沙(陈献章)开其端,至姚江(王阳明)而始大明。
”还说:
“自姚江指点出良知人人现在,一返观而自得,便人人有个作圣之路。
故无姚江,则古来之学脉绝矣。
”《明儒学案
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