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中国佛教的宇宙结构论
中国佛教的宇宙结构论
中国佛教的宇宙结构论方立天[成都]宗教学研究,1997年第1期54-66页【作者简介】方立天,中国人民大学哲学系教授,博士生导师。
本文据中国僧人编集的《经律异相》、《法苑珠林》、《法界安立图》等著作中的有关资料,论述了中国佛教关于宇宙结构的学说,着重论述了宇宙空间图式论和宇宙时间观两大问题,总结了中国佛教宇宙结构论的信仰特征和思维特色。
佛教的宇宙结构论是佛教关于众生和佛等所居的空间、环境的学说,其间论及到了众生和佛等所居世界、即现实世界和神圣世界的构成、性质、特点以及相互关系,又论及到了世界的生、坏灭,也即时间的变迁问题,体现了佛教对宇宙空间和时间的整体看法。
在这方面,中国佛教学者的《经律异相》、《法苑珠林》和《法界安立图》等著作作了比较集中的介绍和阐发。
《经律异相》,凡五十卷,庄严寺沙门宝唱等奉梁武帝之命而编集,于梁天监十五年(公元516年)成书,收于《大正藏》第五十三册。
此书系将散见于经律中的希有异相,亦即佛教故事加以集录,分类编纂成为一部佛教故事总汇和大型佛教类书。
全书以天、地、佛、菩萨、僧等为序,共分为三十九部,其中的天部和地部辑录了佛教对空间结构、时间变迁、地理区域、自然现象及其变化的看法,颇富宇宙结构论的哲学内涵。
《法苑珠林》,一百卷或一百二十卷,西门寺沙门道世编撰,唐总章元年(公元668年)成书,收于《大正藏》第五十三册,全书一百多万字,勒为一百篇。
此书分门别类地介绍了佛教的各项义理和一般知识,具有佛教百科全书的性质,书中第一至四卷的劫量篇、三界篇和日月篇,叙述了佛教的时空观和宇宙图式等,构成为本章论述的重要素材。
《法界安立图》,六卷,燕山沙门仁潮辑录,明神宗万历十二年(公元1584年)成书。
全书三卷七章,叙述的是世界建立的次第和结构,可谓是中国佛教宇宙论的典型作品。
下面,我们将根据上述三书的有关资料,着重论述中国佛教的宇宙空间图式论和宇宙时间观两个问题。
宇宙图式论
一、《经律异相》的天地说
梁宝唱等集的《经律异相》在一至三卷的《天地部》中,以中国传统的天地观念为纲,展现其宇宙观。
该书的《天地部》分天部和地部进行论述。
在《天部》里集中论述了“三界诸天”即欲界、色界、无色界诸天的具体情况。
〔1〕
一是欲界六天,因此界的众生有食欲、淫欲、睡眠欲等,故称欲界。
六天是:
(一)四天王天,居于须弥山周边的半腹,均高达四万二千由旬。
〔2〕四天王分别为东方的提头赖吒天王(持国),南方的毗娄勒天王(增长),西方的毗娄博叉天王(广目),北方的毗沙门天王(多闻)。
据说这四天王的任务是守护佛法,护持四方天下,令诸恶鬼神不得侵害众生。
(二)忉利天居于须弥山中央,有三十三天宫,故又称三十三天。
〔3〕忉利天王为释提桓因,即帝释天,位居中央,其四方各有八天,三十二大臣,合称为三十三天。
(三)炎摩天,由风轮支撑,位于虚空中。
(四)兜率天,也由风轮支撑,居于虚空中,有的菩萨就住于此。
(五)化乐天,也由风轮支撑在虚空中,其主为善化天王,能由神通力自在变作五妙欲境而受用娱乐。
(六)他化自在天,也为风轮支撑在虚空中,其主为自在天王,在欲界中独得自在,即于他所变化的欲境自在受乐。
此外,还有居于欲界与色界中间的魔天,据说此天无有限数,飞来飞去,来去无碍,且能随意变现出不同的颜色。
欲界六天,大体上是自四天王天起依次向上升高,且愈升愈高,是立体的层次结构。
六天及其天众各有其特点和不同功能,如四天王天和帝释天是分工不同的守护神,兜率天有的地方是菩萨在成佛前的修持处。
佛教以此显示它比立足于大地上的人类世界的优胜之处。
二是色界二十三天,“色”即物质现象。
色界是指由清净的物质所构成的世界。
居于色界的众生已离淫欲,也不附着秽恶的物质,然还为清净微细的物质所系缚。
色界位于欲界之上无色界之下。
关于色界诸天,有些佛教经典的说法不尽相同,《经律异相》根据《长阿含经》第二十卷介绍了二十二天,又据《涅槃经》和《大智度论》以摩醯首罗天为第二十三天,并宣扬色界天众的特点已无男女的分别,衣服自然而至,以光明惮悦为食物。
如大梵天,原为婆罗门教地尊崇的主神,自认为能造化万物统领大千世界,为一切众生的父母。
佛教将此天置于色界之中,表明大梵天是信奉佛法,修得上等禅的果报,是受佛的嘱托,护持国土的护法神。
三是无色界四天,无色界是厌离物质的色想而修四无色定者死后所生的天界,是一种超越物质的精神世界,在色界的二十三天之上。
四天为空处智天(空无边处)、识处智天(识无边处)、无所有处智天(无所有处)和有想无想天(非想非非想处)。
此四天中的天众较色界天众更进一步,已无物质、无场所、无空间高下的分别,这些天众都是依据禅修的不同果报而达到了相应的精神境界。
从以上天界的结构来看,佛教是以众生的欲望和修持程度为标尺来区分三界的高下,肯定有一种无物质的精神世界的存在,并强调精神世界高于物质世界。
由此看来,三界是天界主体经过修持所达到的不同境界,这也表明,具有鲜明的信仰修持色彩是佛教宇宙图式论的重要特点。
《经律异相·天部》还介绍了日、月、星、雷、电、云、风、雨等天体运动和自然现象。
〔4〕文中认为日和月都有城郭,日的城郭是方正二千四十里,月的城郭是长高各一千九百六十里。
日王的宝座方二十里,周围有无数天神。
日王发出的光明,透过宫殿、城郭而普照大地。
日城绕须弥山右旋,形成昼夜。
一年中各有半年日行稍南或稍北,相应地南北方昼夜长短也稍有不同。
月的城郭是方的,远看为圆。
月王坐在方二十里的七宝宫殿中,也有无数天神随从。
月内外清彻,光明远照。
因有时在运行中被青色天所遮蔽,故有亏满现象。
星宿城郭是天神的房舍,随日运行。
雷是地、水、火、风四大互相触撞而发出的声音。
电,分东、南、西、北四方,共四种,四方的电又互相触击,时而生起电光。
云,有白、黑、赤、红四种。
风,在世界坏灭时,有大风名为“坏散”,能吹毁大千世界的一切。
但同时在大千世界以外又有风名为“障坏散”,能隔断风灾保护其余大千世界。
雨,有雨师管降雨,但有时雨师放诞淫乱,不降雨。
又有龙王从自身心中放出雨水,以滋润大地,饶益众生。
从《经律异相·天部》对自然现象的描绘与说明中可以看出,它既竭力从自然现象本身去论述,反映了古代的自然知识水平;又带有许多猜测成分,并把自然界神格化,以纳入其庞大的诸神系统之中。
《经律异相·地部》主要是论述阎浮提(南赡部洲)和郁单曰(北俱卢洲)的情况。
〔5〕关于阎浮提,文说,有十六大国,东有晋国,南有天竺国,西有大秦国,北有月支国,共有八万四千城。
域内有六千四百种人,还有不同种类的鱼、鸟、兽、树、草、药、宝物等。
海中国家更多,有二千五百国,每五百国有一国王。
阎浮提的中心是昆仑山,漫山遍布宝石,周围有五百窟,窟都是由黄金构成,为五百罗汉栖居之所。
大地还有雪山王、须弥山王等十大山王。
在大雪山上,北有阿耨大池,为阎浮提四大河的发源地,河水分别从金象、银牛、琉璃马、颇梨〔6〕师子的口中喷出,绕池一匝,流入东、南、西、北四海。
关于郁单曰,文说,周匝广长各四十万里,山河美妙,树花遍地,环境优美,人们生活富裕安乐,人寿均长千岁,死后生于欲界诸天。
阎浮提是人类所居的现实世界,郁单曰是较比人类世界美好的世界。
这里的论述反映了古代中、印两国佛教学者对世界地理的认识和想象。
二、《法苑珠林》的三界说
道世《法苑珠林》的宇宙观主要集中在《三界篇》中,该篇的《述意部》总结和提示了《三界篇》的义旨:
“夫三界定位,六道区分,粗妙异容,苦乐殊迹。
观其源始,不离色心。
检其会归,甘非生灭。
生灭轮回,是曰无常。
色心影幻,斯谓苦本。
……寻世界立体,四大所成,业和缘和,与时而作。
数盈灾起,复归于灭。
……无虚空不有,故厥量无边,世界无穷,故其状不一。
于是大千为法王所统,小千为梵王所领,须弥为帝释所居,铁围为蕃墙之城,大海为八维之浸,日月为四方之烛,总总群生于兹是宅。
”〔7〕这是道世对世界的总看法,归结起来,主要论点有三:
一是认为三界、六道虽各有不同,究其根源都同为色心,即为物质精神两项而起,其归趣无非是生灭两个方面。
二是认为世界由地水火风四大所成,由众生的业力和缘相和合,按时而成,并历经灾祸而灭。
世界万物的生灭变化,归根到底是地水火风四大的变化。
三是说世界无穷,虚空无边,大千世界、小千世界各有统领,众生就以这样的世界为住宅。
接着道世指出,中国学者对宇宙的看法,如:
“《易》称玄天”,“《庄》说苍天”,只是说明了天的幽深或远色而已,没有说明宇宙的结构。
他依据《长阿含经》等文,论述了宇宙的平面结构,说以须弥山为中心的四大洲是一国土,即一世界,如此一千个世界构成小千世界,一千个小千世界构成中千世界,一千个中千世界构成大千世界。
由小、中、大三种“千世界”,合名为“三千大世界”。
道世认为三千大千世界“是一化佛所统之处”,即是一个佛如释迦牟尼佛教化的域界。
〔8〕
道世在论述了世界的平面结构以后,还依据《华严经》等佛典,论述了世界的立体结构。
他说:
“三千大千世界以无量因缘乃成,且如大地依水轮,水轮依风轮,风轮依空轮,空轮无所依。
然众生业感世界安住。
”〔9〕“轮”,含有转动的动态义。
这是说大地以下的立体结构共有四个层次,世界最下面的为虚空,虚空之上是风轮,风轮之上是水轮,水轮之上是大地。
空→风→水→地,逐层支撑,空无所依托,在最下面,地由水支撑,在上面。
道世在同书《动量篇·成劫部》中,还引用《起世经》等佛典,就世界的生成过程作了论述。
〔10〕文说,当经历无量久远、不可计数岁月的大劫之后,世界又生起重云,遍下洪雨,一片汪洋。
后有大风名阿那毗罗,将雨水吹起,水沫飞向空中,形成了庄严美妙的梵天宫殿和许多其他宫殿,如此就造成他化自在天,乃至夜摩天,共成六天。
洪水退后,水中四方的浮沫厚积六十八亿由旬。
大风吹起浮沫又造成须弥山和三十三天,并在须弥山半腹之间造就日月天子宫殿。
大风再向须弥山四面吹起浮沫,浮沫飘过四大洲八万小洲,形成大轮围山等群山。
大风继续狂吹,开掘大地,由浅入深,以至形成了大海。
这就是“器世间”即众生所居的国土世界的形成。
至于众生则是从光净天(光音天)辗转而来。
色界的光净天寿八大劫,聚集过多后,居处迫迮,难以承载,于是有的转生其他天宫,后来又有的下生人间,再后更有的生为饿鬼、畜生,直至下生地狱。
这就是不同众生的形成。
从道世对器世间形成的论述来看,他认为在物质世界的形成过程中,风和水起了极大了作用,尤其是水,更是形成日月星辰、山河大地、天界宫殿等的重要根源。
风也作为一种根本性的动力,不断推动物质世界的形成。
这也就是把物质世界的形成看作是一个运动的过程,物质形态转化的过程,而且这一过程是有一定秩序的,它由上向下,由高到低,即先形成大梵天宫殿,再是他化自在天,一直到须弥山周围的群山大海。
这里,道世既是从物质自身(水等),又是从运动过程来阐述物质世界的形成,强调物质世界形成的物质性、秩序性和运动性。
这既是古代中国佛教学者对物质世界形成富有神秘色彩的描述,也是天才而朴素的猜测。
在《三界篇·诸天部》中,道世还依据《婆沙论》对天界作了介绍说:
“天有三十二种,欲界有十,色界有十八,无色界有四,合有三十二天也。
”〔11〕除无色界四天外,其他与《经律异相》所引略有不同。
道世认为欲界十天中包含日月星宿天等,色界是按初禅、二禅、三禅和四禅而得的十八天。
《诸天部》还对诸天众的业因、受生、住处范围、身长、衣服、饮食、生活习俗、贵贱、贫富、寿命等都作了详细说明,其间有许多描述是人间实际生活的折射。
道世在《法苑珠林·日月篇》中,还结合中国的有关学说,集中论述了日月星辰现象。
文中首先依据佛典说二十八星宿都各有姓有名,他们是由种种因缘投胎所生的具有人格性的天神,有的是天上圣者的亲属,有的是仙人的子女后代。
二十八宿,东南西北四方各七宿,是过去天仙所分布安置的,是为了“摄护国土,养育众生”,〔12〕负有神圣的使命。
星宿是诸天宫宅,大小不一。
据有的经典称,大星周围七百里,中星周围四百八十里,小星周围二十里。
〔13〕道世还就陨星落石的现象作了说明。
认为那是二龙相争而落下的如石一般的东西。
日月星辰既不是石,也不是气,而是天宫,也是天神。
他强调说,如果日月星辰是石,就不可能有光,日中也就不能有乌,月中也就不能有兔,也不能在气中独自运行;如果日月星辰是气,气体轻浮,就应当与天相合,往来环转,怎么会各有度数、移动不均呢?
道世还指出浑天说、盖天说也都是站不住脚的,他并从认识论角度强调“凡人所信,惟耳与目”,而“遥天之物,非凡度量”,认为只有佛教圣旨才能认清天体的构造。
〔14〕
《日月篇》还对日天宫殿和月天宫殿的庄严结构、日与寒暑、昼夜的关系,月的阴晴圆缺、以及升云、震雷、击电、降雨、地动等都引经据典加以说明,其间既反映了佛教的宇宙观,也体现了古印度天文、地理等的自然知识水准。
在《日月篇》结尾部分,道世还辑录了中国的《河图》、《列子》、《春秋繁露》、《白虎通》、桓谭《新论》、《论衡》、《周易》、《左传》、《尔雅》等有关著作对“元气”、“太易”、“太初”、“太始”、“太素”的论述,以说明中国人关于“天地初分、阴阳变形”的思想〔15〕,表现了作者对中国宇宙学说的重视。
三、《法界安立图》的宇宙图式说
仁潮根据印度佛教的宇宙观,融合天台、华严和唯识诸宗的有关思想,并结合中国情况而编著了《法界安立图》。
他从因果报应理论出发,说:
“法界者,乃圣凡之依据,犹人之屋庐也。
”〔16〕“依据”,指召感环境方面的果报。
他认为法界是圣凡所居之处,即圣凡生存的空间。
从这一意义看,法界即空间,即世界。
法界安立,即世界安立。
《法界安立图》的内容,就是关于宇宙空间结构的论说。
《法界安立图》配有多幅图解,说明宇宙空间。
此书宇宙图式论说的主要进路是:
中国→南洲→大地→三界→大千世界→佛刹,体现了由小到大,由有限到无限,由凡到圣的思维理路。
下面分别依次加以简要的论述。
(一)中国与南洲
仁潮首先论述了中国(震旦)的历史与地理。
他说中国在南赡部洲(简称南洲)的东部,并简述了上自帝喾、舜、下至唐、宋的州郡设置情况,指出汉代的疆域为东西九千里,南北一万三千里,并述及河、江、淮、济四水,泰、衡、华、恒、嵩五岳等,表现出作者对祖国河山的赞美与热爱,体现了爱国主义的崇高情怀。
《法界安立图》作者依据当时的地理知识,还着重论述了南赡部洲的情况,认为此洲是在须弥山南部,为四大洲之一,而四大洲即为一世界。
仁潮认为,南赡部洲是释迦牟尼教化的世界,也称娑婆世界,是我们所居的现实世界。
关于南洲的山水情况,说:
“天下诸山,皆自昆仑发脉而来,最极高广,群峰拱峙,周万余里,龙神所宅,非人力可登。
”〔17〕“雪山之顶有大龙池,周余千里,为天下诸河之总源。
”〔18〕表现出当时人们的空间视野和地理知识的局限。
仁潮还运用中国“气”的观念,说明佛教发源地印度“天地之气和”、“气得其中”、“夏不太热,冬不严寒,四序温和”,〔19〕显然与印度气候情况并不相符,实系出于宗教情感的主观推断。
(二)大地
在论述南赡部洲之后,仁潮依据《长阿含经》等的叙述,又论述了世界大地的情况,他说:
“须弥山之处有七重金山、七重香水海,次第周匝。
七金山外大咸水海中,有四大洲、八中洲及数万小洲,遍布安住咸水海,外有小轮围山周匝围绕。
此四洲等皆一地所持,是为一世界舆地之图也。
”〔20〕这是说,在须弥山之外有四大洲,此四大洲即为一世界大地。
仁潮说,四大洲各有特色,东胜神洲是东狭西广,形如半月;南赡部洲是南狭北广;西牛货洲,形如满月;北俱卢洲,形状方正。
各洲的人寿身长不同,风俗习惯各异,动植物的生长也不尽相同。
仁潮还论述了九山八海,说:
“须弥山,其底平正,住金轮上,下狭上阔,渐渐宽大,四宝合成,金银琉璃颇梨,生种种树,郁茂香远,多诸贤圣之所住处,高十万八千由旬,出水上者高八万四千由旬。
”〔21〕须弥山以外,依次为双持山、持轴山、檐水山、善见山、马耳山、障碍山、持地山、斫迦罗山。
关于大海,书中特别就“何故潮汐”、“百川竟注,云何不溢”、“何故咸味”三个问题作了解说。
〔22〕然而这些解说多缺乏科学性,且并不一致,如称由于海中大鱼排泄等原因形成了海水味咸,而不了解海水中氯化钠(盐)的形成及其作用。
书中还就大地震动的原因归结为八点,如说:
“地在水上,水止于风,风止于空。
空中风大,有时自起,则大水扰大水,扰则普地动”〔23〕这是从大地构造的角度论述,此外则多把地动的直接原因归结为佛教圣者神通力的显示。
仁潮还论述了阿修罗、地狱、畜生、饿鬼住处的情况,尤其是详于地狱的描述。
他引用佛典地说:
“南赡部洲下有大地狱,洲上亦有边地狱及独地狱,或在谷中、山上,或在旷野空中。
余沸三洲唯有边独地狱,无大地狱,有说北洲无狱。
……地狱铜铁所成,亦有铁城、剑树、沸河、铁网等诸庄严。
”〔24〕大地狱又分为八热地狱和八寒地狱。
八热地狱位于南赡部洲下土泥和白墡(各深五百由旬)的下面,从第一等活地狱至第七极热地狱共高一万九千由旬,各广一万由旬,第八无间地狱则高广各二万由旬。
无间地狱,有多重铁城,罪人常为烧红了铜铁器具灼烫而死,是无间断的极其痛苦的地狱。
八寒地狱位于各个世界外边,日月光明所不能照,是极其黑暗、寒冷的地狱。
佛教吸取印度古代传说,认为须弥山是世界的中心,并以四大洲表示世界。
这种宇宙观带有浓厚了神话色彩,表明了佛教与印度神话传说在思想上的深刻联系。
此外,也反映了古代学者通过对山水大地等自然环境的直观与想象,来描述世界构成的思维特色。
(三)三界
仁潮说:
“知下地已,应观上天,天有三界,曰欲界、以界、无色界。
”〔25〕在论述世界大地以后,仁潮又综合有关经典的论说,系统地说明了三界安立的次第和高度。
〔26〕文说,从须弥山根算起,上升一万由旬绕山纵广一万由旬为坚手天住处;再上一倍高度(二万由旬)绕山八千由旬是持华鬘天住处;再上一倍高度绕山四千由旬为常放逸天住处;再上一倍高度绕山四千由旬为日月星宿天住处;再上一倍高度绕山四千由旬为四天王住处。
从四天王住处再上升四万由旬为须弥山顶,顶上纵广四万旬,其中有善见城纵广万由旬,为三十三天住处。
从须弥山顶再上升四万由旬是炎摩天住处。
再上升一倍高度为兜率天住处。
再依次各向上递升一倍高度为化乐天、他化自在天、梵辅天、无量光天(光音天)、无量净天(遍净天)、无想天(广果天)、色究竟天,这些天都“有地如云”。
这是说,从四天王天至他化自在天为欲界六天,〔27〕自梵辅天至色界究竟天为色界。
色界以上分别为空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天,共四空天,为无色界。
这是只有心灵没有物质的精神世界。
那么,天总共有多高呢?
文中比方说,从色究竟天(阿迦尼吒天)即色界最高境地往下放一大石山的话,要经过六万五千五百三十季才能到达地面,这就是佛教描绘的天界的大致高度。
以上所述的是一个世界的空间结构,佛教认为,如此世界是无限多的存在着的,这就是下面要说的大千世界说。
(四)大千世界与佛刹
仁潮就大千世界的结构说:
“《长阿含经》云,一日月周行四天下,光明所照,是为一世界。
如是千世界中有千日月、千须弥山王、四千天下、四千大海、四千恶道、千阎罗王、千四天王、千忉利天,至千梵天,是为小千世界。
尔所小千千世界是为中千世界,尔所中千千世界是为大千世界。
其中须弥、四洲、日月乃至梵天,各有万亿,通名一佛刹也。
”〔28〕“佛刹”即佛土。
这是说,一世界由一日月、须弥山、四天下,四洲,四大海等构成,如此一千个世界名小千世界,小千世界的千倍为中千世界,而千倍的中千世界即为大千世界。
大千世界也通称为佛刹,佛土。
大千世界为佛刹,那么,佛刹是一还是多,是有尽还是无尽呢?
仁潮说:
“知有人天,不知有佛者,凡俗也。
……信一佛其福虽胜,见量犹局,信多佛则其福量无边,其智量益广。
”〔29〕又说,“大千世界为一佛刹,如是娑婆之外,太虚空中,复有十方大千诸佛刹土。
”〔30〕这是说若以娑婆世界教主释迦牟尼佛刹位居为中心的话,则其东、西、南、北、东北、东南、西南、西北、上、下十方都各有佛刹,称十方佛刹。
“十方”,十个方向。
十方佛刹,即十方佛的国土,也即整个宇宙。
仁潮认为,大千世界是无限的,佛的国土也是遍布各个方向,是至广至大,无边无量的。
仁潮除绘有“十方佛刹图”外,还绘有“十方刹海图”,“刹”即国土、世界,“海”是广大的意思,刹海即广大无边的世界。
他说在莲花藏庄严世界海的四周有十个世界海,也就是十个无边无际的世界,即十方刹海。
这是说,整个宇宙是由许许多多的广大无边的世界构成的。
莲花藏庄严世界,简称华藏世界,婆罗门教认为世间的一切都是从莲花中生出,故以莲花象征世界。
继承这种观念,仁潮认为,现实世界的香水海中也有大莲华,莲华中也包藏着无量无数的世界,是为莲华藏世界。
莲华藏世界海或十方刹海构成了整个世界图式,同样也表现了佛教的诸佛境界广大无边、无穷无尽的思想。
在论述法界安立图的次第后,仁潮进一步说明,如此法界的形成、分立又是与主体的心分不开的,宣扬心造法界说。
在《法界安立图·自序》中,仁潮在说明法界是圣凡的依报时,又说:
“因果者自心之影响耳。
”〔31〕认为业因和果报都来源于自心的影响和作用。
这样就将法界与自心沟通了起来。
他明确地说:
“法界者,心之别目,盖心之体用深广,性相无碍,即是以心为法,以心为界。
安立者,心之妙相分齐庄严,各各建立,不相杂乱也。
”〔32〕认为法界就是心,因为心的体与用既深且广,心的性与相圆融无碍,所以心是法,也是界。
所谓法界安立就是心的妙相的有序建立。
仁潮还吸取中国天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗的唯心思想,强调“心生六道”、“色因识变”,并发挥说:
“或问:
一切世界因何而有?
造者为谁?
曰:
因心而有,唯心所造。
夫一切众生自无始来迷真合妄而成阿赖耶识,因此识故,变似根身器世界等。
”〔33〕他认为一切世界,包括众生和外部世界都是阿赖耶识的变现,是心之所造。
由此仁潮又绘“心造法界图”,阐发“心造法界”的思想。
仁潮既视心为阿赖耶识,又视心为天台宗的“一念”,宣扬“一念三千”的思想。
他还依据华严禅师宗密的说法,把心归结为本觉灵源,称心为一真法界。
由此一真法界再分出理法界、事法界,理事无碍法界和事事无碍法界。
这也就是说,以本觉真心为主,开出真妄染净诸法,形成不同境界,或者是说,真妄染净诸法,以及高下不同境界,全都是一心本觉的呈现。
由此看来,仁潮把不同含义的心分别与法界相沟通,表现出了融通各种唯心思想的鲜明特征。
综上所述,中国佛教学者是从横向和纵向两个方面来论述宇宙空间结构的。
就横向来说,是以须弥山为中心向四周展开,以四大洲为一世界,进而说明小千世界乃至大千世界。
就纵向来说,是从大地往下依次为水轮、风轮、空轮,大地往上依次为天上的欲界、色界、无色界。
构成这种宇宙结构的思想根据有四个方面:
一是果报论。
宇宙空间的构成有上下、高低、优劣之别,这是适应众生的不同果报而确立的,是完全与不同的果报相对应的,如天与人所居的空间就不同。
二是古代神话。
如须弥山说,就构成为佛教宇宙观的重要内容。
三是直观性的推论和想象。
如大风吹起水沫而形成不同的物质世界,就是观察水、风、土的现象并运用因果律理论加以推论结果。
四是佛的威力。
宇宙空间的无限广大,不同层次的安立,以及佛国净土如西方极乐世界的庄严存在,都是和佛的无比神圣威力分不开的。
从哲学思维角度分析,上述的佛教宇宙结构论除了具有信仰特征以外,还具有以下一些重要的思维特色:
主体性。
如上所述,佛教是立足于众生的果报去构筑其宇宙空间的,也就是根据众生的不同果报安立世界,依不同的众生体划分世界,强调世界以众生业力和果报为转移,这就突出了主体在宇宙构成中的主导作用。
超越性。
佛教主张超越现实苦难世界,追求理想世界、神圣世界,由此强调有无物质的纯精神世界的存在,有无任何痛苦的极乐世界的存在,这表现出了佛教宇宙观的重大特色。
无限性。
佛教宇宙结构学说强调无论从横向看还是从纵向看,宇宙都是无边无际的,无限广大的;就世界的整体而言,是由无穷无尽的众多世界构成的,世界之多是无限无量的。
素朴性。
从构筑佛教宇宙论的思维方式看,如上所述,多是直观的、想象的,且在心造世界和物造世界的关系,由什么样的心造世界,以及在什
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