从上古神话的流变看《楚辞》中的神话材料1.docx
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从上古神话的流变看《楚辞》中的神话材料1
从上古神话的流变看《楚辞》中的神话材料
(1)
《楚辞》是研究先秦神话最重要的书籍之一。
随着《楚辞》研究向文化民俗、神话生态领域的不断开拓,对其民俗神话背景的研究亦成为一个热门的课题。
但能将上古神话的流变、楚文化的渊源与《楚辞》的神话背景等问题结合起来做一通盘分析的文章并不多见。
本文从楚文化的渊源、发展及与其它文化的关系等背景材料出发,对《楚辞》的神话源流等问题重加整理。
本文认为楚文化源于黄河以北豫北冀南的中原地区。
在中原文化与西南地区文化交流的过程中,楚地处于一个非常重要的中介地位。
正是由于这种地位和作用,丰富了楚地神话的民间传承,为屈原的创作提供了丰富的素材。
上古神话,楚地,文化,楚辞从上古神话的流变看《楚辞》中的神话材料温杰摘要《楚辞》是研究先秦神话最重要的书籍之一。
随着《楚辞》研究向文化民俗、神话生态领域的不断开拓,对其民俗神话背景的研究亦成为一个热门的课题。
但能将上古神话的流变、楚文化的渊源与《楚辞》的神话背景等问题结合起来做一通盘分析的文章并不多见。
本文从楚文化的渊源、发展及与其它文化的关系等背景材料出发,对《楚辞》的神话源流等问题重加整理。
本文认为楚文化源于黄河以北豫北冀南的中原地区。
在中原文化与西南地区文化交流的过程中,楚地处于一个非常重要的中介地位。
正是由于这种地位和作用,丰富了楚地神话的民间传承,为屈原的创作提供了丰富的素材。
《楚辞》是研究先秦神话最重要的书籍之一,其中屈原的《离骚》、《天问》诸篇更是保留了丰富的神话材料。
随着《楚辞》研究向文化民俗、神话生态领域的不断开拓,对其民俗神话背景的研究亦成为一个热门的课题。
本文试从楚文化的渊源、发展及与其它文化的关系等背景材料出发,对《楚辞》的神话源流等问题重加清理。
至于所用方法是否科学,所得结论是否正确,则有待于方家指教。
一、从考古成果看以往划分神系的努力
1924年,李玄伯在《古史问题的唯一解决方法》一文中指出:
“用载记来证古史,只能得其大概;……要想解决古史,唯一的方法就是考古学,我们若想解决这些问题,还要努力向发掘的方向走。
”①这种过于偏颇的意见在学术界虽未得到一致首肯②,却也反映出了当时对考古学的高度重视和所寄的厚望。
因而神话研究除早期诸家,——蒙文通偏重于三方民情的分析,茅盾北中南三部分说,见其所著《神话研究》)倾向于研究神话反映的气候条件和地理背景外,其余各家在清理这批混杂并陈的神话材料,进行神系的大致轮廓的划分努力时,多以当时考古学所能提供的最新文化背景材料为依据。
古史学家杨宽就其在《中国上古史导论》一书中的基本观点做过一个大致的总结,指出:
“中国上古民族文化不外东西二系。
在史前期,彩陶文化由西来,黑陶文化由东往,以两文化之交流融合,乃生殷虚之高度文化,……尧与颛顼本为周人西戎之上帝,舜与帝喾、太白皋、帝俊本殷人东夷之上帝;东西神话既相混杂,于是皇天上帝有二;上帝不能有二,因生尧舜禅让之说,尧舜禅让本为神国之故事,……古史传说中的五帝传说本东西上帝神话由分化而组合,夏史传说则又由东西下后神话之分化与组合,地上之东西民族既相融合,于是天上之东西神国亦相合并矣。
”③姜亮夫撰有《夏殷氏族考》一文,所持论与杨宽大致相合。
1979年撰《三楚所传古史与齐鲁三晋异同辩》一文时,姜先生仍然认为:
“四十余年前余为《夏殷氏族考》,以夏起西方,与东方之殷族相对。
国中属和者有之,持异议者有之,而东西之分,终始莫能摧折。
此义既定,则龙凤之分,九、六数字之分,三代异同之分,皆以此为机衡。
国人之无派性、家数之成见者,亦无辞以动余说。
”④近现代学者运用科学的方法,在清理上古神话材料方面做出的努力,固然有助于加深对古神话的多样化理解,但也暴露出一些不足之处。
在未弄清上古神话内容形成的基本时间跨度之前就贸然断言其由东西二源于商周间一次融合而成,忽略了中国文化构成的多元性特点及神话程度不同地留有其所经历的每一时间单位和社会文化环境的痕迹等,就是其中较为明显和突出的问题。
而这一问题产生的直接根源又在于二重证据法的指导下对考古成果的横向借用,归根到底是由当时考古学发展水平的局限造成的。
事实上,近年来考古研究的新进展,已就某些问题做出了重要订正。
仰韶文化越来越早,所代表的社会发展状况也更为原始,很难与殷虚文化直接发生关系。
半坡类型和庙底沟类型的碳十四测定,证明它们在时间上都早于西北地区出土的彩陶许多,文化西来说自然不攻自破。
龙山文化被划分为山东龙山与河南龙山两大类型,且二者并非同源关系。
特别值得注意的是商文化发源地的山东地区,其文化序列已基本确定为北辛——大汶口——山东龙山——岳石文化,商文化源于东方说已被证明并无考古材料作为基础。
因而无论夏——殷、商——周亦或龙——凤等具有浓厚的古史意识的神话分类体系是否依然能够成立,自然成为一个很值得怀疑的问题。
但这并不意味着我们主张接受华夏、东夷、苗蛮三大系统的划分方式,尽管这种划分方式在考古文化上或许有其合理性。
问题的实质在于如此横向借用对神话分类而言是否适用。
问题之一是:
蛮夷戎狄的划分所指的究竟是方位上的划分还是文化上的是东周时期的观念还是汉人的意识孔颖达在疏解《诗韩奕》中“先祖受命,因时百蛮,王锡韩侯,其追其貊,奄受北国”一段时的几句话很值得注意:
“……此蛮服之百国也,四夷之名,南蛮北狄,散则可以相通,故北狄亦称蛮也。
”其固然道出了上古部族不断迁徙流动的事实,但也存在着这样一个问题:
特定的文化需要一段相对稳定的边界,如若全都这样“亦称”下去,那么所谓“蛮夷戎狄”之别还有什么相对的指称意义或许更为合理的解释是:
这种划分在《诗经》时代并不具有象后人所理解的那样严格的区别。
问题之二是:
即使各大文化集团的神话的确已自成体系,那么这种体系是否等同于印欧式的体系神话仅仅依靠民间的传承、积淀是否足以形成这种神话体系
问题之三是:
即使这种各自独立的神话体系的确曾产生、存在过,但均以各种原因而消歇,至今都只存了片段,则一个顺理成章的推论就是其中缺环必然甚多,那么将同系诸神和与之发生横向关系的其它系统的诸神作一比较,关系孰远孰近
问题之四是:
上古神话中最富于故事性的部分是反映各文化集团间纷争的传说,这些传说大多明显是以中原地区为地理背景的。
那么这种传说的传播方向当如何确定
问题之五是:
我们究竟在多大程度上能够依赖古史传说序列所提供的一套神话年代如果杨宽先生的“化地图为年谱”之说能够成立的话,是否只须将上古神话中的“帝某某”替换为“某某部族”便可大功告成等等。
简言之,以往清理神系的诸多努力,不足之处在于:
偏重于对神的研究而在不同程度上具有忽略“话”的倾向。
着重强调了各大文化集团的相对边界而忽略了它们之间的物质、文化、人口的交换。
事实上,现存神话所以能够保留至今,恰恰是因为它们是上古神话中最为活跃的部分。
这种“活性”正是由传承它的原始部族与其他文化集团间的文化交流赋与的。
这种人口和文化因素的交换,同样也是造成上古帝王生养死葬之地传闻异辞的一个重要原因。
所以我们必须用发展的眼光来考察神话和神话人物与各大文化集团间的分合关系。
早在数十年之前,顾颉刚先生已经有识于此,他提出要以“不立一尊惟穷流变”为宗旨,“将古今的神话传说作一系统的叙述”⑤,也正是基于这种考虑。
一些学者亦曾运用这种方法进行过初步的考索,但由于在神话的原生态与次生态的辨析上观点不同,往往就同一问题得出了截然相反的论断。
因此有必要提出下列补充意见:
从“神话的发展、演变及神话人物活动背景的变化往往是其传承者历史的曲折反映”这一观点出发,我们认为,这种变化一般具有成组同步进行的特点。
因而通过对这种“神话组”的分析和对比,参之以考古文化因素分析的成果,不仅可以大致弄清其传播方向、途径,而且有助于确定神话的原生态及其种种次生态产生的相对次序。
二、对《楚辞》文化背景传承问题再考察
纵观二千余年的《楚辞》研究历史,就会发现,早在《楚辞》研究刚刚起步的汉代,就已形成了对《楚辞》的文化背景及其传承问题的两种截然相反的估计,尽管刘勰《辨骚》一文就这一问题做出过“论其典诰则以彼,语其夸诞则如此”⑥的论断,但这一论争依然从不同的角度,采取了各种方式进行着,一直延续至今。
继宋黄伯思在《东观余论》中提出“屈宋诸骚皆书楚语,作楚声,记楚地,名楚物,故谓之楚辞”之后,清洪亮吉在《春秋十论》中也分析了楚与其它诸侯国在文化、制度、历史等方面的不同之处。
刘师培通过对学术、思想、制度的比较更提出了中国文化具有南北二源性的论点。
自本世纪30年代以降,随着楚地考古工作的逐步展开,大量与中原风格异趣的文物不断出土,一些学者根据屈家岭、湖北龙山及楚文化间的相互叠压关系,提出了“楚文化是在长江流域新石器时代文化中的一支所发展起来的,当其发展为一个独特文化共同体时,又不断和周围其它文化相互作用”⑦的见解,这一切似乎都为“南北文化不同论”提供了佐证,故近世学者多据以立说,“中土流传论”逐渐消歇,并成为许多人批判的对象。
在东周楚墓的年代学序列基本排出,东周楚文化的考古特征大体得到了确认之后,一些考古工作者近年来进一步着手展开了对其包含的不同文化因素的构成情况的分析。
其结果表明,“西周的楚文化不会是从某一新石器文化单线条地进化为青铜文化并直线发展来的。
楚文化是由多支早期文化汇聚而成的。
各个源头虽有主次之别,但决不是从一个源头发展来的。
”“而且自它在一定时期一定地域内形成后,已经成为自身特征的面貌,又会随着生产能力的进步、生活方式的变动而变化,并且本身的向四方扩展和其它文化也同样发生着的扩展,又会不断与新遇到的文化相互影响,产生新的因素,出现新的特征。
”⑧
通过对考古中所见到的春秋时期楚人全盘袭自商周的冠笄之饰,车马礼食之器,文字系统等文明构成因素的考察,有关学者进一步指出:
“楚文化的形成,是在楚国形成了强大的国家之后,主要吸收了中原周文化,于春秋中期以后逐步形成的。
”“……鲜明成熟又富于个性的楚文化,只是随着青铜文化的衰竭,楚本身宗法制的解体,中下层文化的上升和原始文化的复苏,与四夷交润互浸日繁,物勒工名时代的到来,及楚各阶层人们的创造性获得较为自由的发挥的时候,才酣畅淋漓地表现出来。
”⑨
考古工作者对楚文化整合过程的分析,为我们进一步加深对《楚辞》的文化背景的认识以及神话传承的探索,提供了坚实的基础。
由于我们已将神话定义为“围绕某一神格展开的传承故事,”故而这种分析也应从神话人物和故事情节两方面展开。
《楚辞》中涉及到的神话传说人物甚多,根据《楚辞》中的描述,大致可以分为:
1.历史传说人物:
包括已经“历史化”的神格。
五观,浇,寒浞,少康,女歧,季,亥,恒,微,桀,妹嬉,汤,伊尹,武丁,傅说,纣,比干,梅伯,箕子,伯夷,雷开,文王,武王,吕望,周公,昭王,穆王,幽王,褒姒,齐桓,管仲,宁戚,秦穆,百里奚,晋献,申生,介子推,阖庐,夫差,伍子胥,子文,涂山女,简狄,尧,舜,益,启,高辛。
无故事情节的人物有:
太伯,促雍,伯乐。
2.仙人及寓言式人物:
韩众,王乔,赤松子,彭咸,申徒狄,女须女,西施,嫫母,接舆,离娄,桑扈,蹇修,巫阳。
3.高辛,稷,彭铿,鲧,禹,启,羿,羲和,应龙,烛龙,共工,河伯。
具有巫术或仪式功能的有:
丰隆,飞廉,玄武,祝融,望舒,黔嬴,海若,东皇太一,东君,云中君,大司命,少司命,湘君,湘夫人,河伯,山鬼,咎陶,宓妃,造父。
缺乏故事情节的人物有:
屏翳,句芒,蓐收,土伯,高阳,少昊,女娲,伏戏。
就以上所列表格作一分析,则会发现这样一个事实:
即凡是能够自成一故事单元,或能与上下文共同构成一故事性,或只具有巫术与仪式的色彩。
造成这一现象的原因是值得认真研究的。
姜亮夫先生在《三楚所传古文与齐鲁三晋异同辨》①0一文中专辟了“论史实之异同”一节,就《楚辞》所录古史传说与北土所传在故事情节上的异同进行了考辩:
第一,他指出:
“至有殷一代最突出者,莫过于先王中之王该、王季、恒、昏微诸世事实……屈子所传殷之史事,与甲文相中……而三代争牧之故事,原原本本,载无遗策,且其事至朴质,有合于三代初期社会情实,而北土皆削而不载。
”按《山海经·大荒东经》“因民国”条郭璞注引《竹书纪年》:
“殷侯王亥宾于有易而淫焉,有易之君帛系臣杀而放之,是故殷上甲微假师于河伯以攻有易,灭之。
遂杀其君帛系臣。
”虽未涉及王恒,但亦非“北土皆削而不载”明甚。
第二,姜先生又以为:
“殷人尊食尹于汤之宗绪一事,又为儒者所不言。
”然考《商颂·长发》为祀汤之诗,其末云:
“允也天子,降予卿士,实为阿衡,实左右商王。
”又《吕览·慎大览》:
“祖伊尹,世世享商。
”《竹书纪年》沃丁八年:
“祠保衡。
”故“尊食宗绪”之事,既非“为儒者所不言”,亦为当时南北通话无疑。
再参之姜先生“屈文记成汤事亦至详尽,大体合于儒家者多”,“殷高宗时梦得傅说,《离骚》、《九章》与‘吕望鼓刀’、‘遭周文而得举’相提并论……惟屈子所传说,事与《尚书》、《孟子》无差池,”“而‘玄鸟生商’亦至为煊耀,然与《诗·玄鸟》同”,“大体自周以来诸史实与齐、鲁、三晋差距较短,虽详略有异,或褒贬不同,但在所述情节上却出入不大。
就“史实之异”这一点而言,“楚与齐鲁三晋之别”,着实是难以令人“彰明不疑”的。
而“三晋所传,略得与南楚相仿”之语,却庶几道出了事实真相,其原因究竟何在,也是十分耐人寻味的。
综上所述,无论是从考古学界近年来对楚文化构成的文化因素分析,还是从对《楚辞》神话人物及故事情节与“北土所传”的对照分析角度来看,只要不将“北土所传”误解为“儒家所传”,则在《楚辞》的神话背景及其传承问题上,“中土流传论”较之“本楚论”似乎更为符合历史事实。
三、对楚神话背景源流的具体分析
既然近年来考古学家运用文化因素分析的方法业已证明楚文化是由多支早期文化汇聚而成的,所以很难设想《楚辞》中所载录的神话传说会有单一的源头。
因而泛泛地探讨《楚辞》神话的渊源关系是毫无意义的。
为了使对这一问题的探讨更加具体、准确,不妨借用童书业先生《春秋史》一书首创的将楚王族与楚地土著区别对待的作法,将《楚辞》中的神话传说划分为楚王室族源神话与楚地传承神话两大基本类型。
楚地传承的神话还可以具体划分为楚地中原移民传承和楚地土著传承两个部分。
但是,《楚辞》所载录的最富于故事性的神话传说人物大体均见于中原所传的古史传说,而其余的故事性不强的部分,除非具有可信度较高的背景材料,否则其族属一般是很难得到确认的。
楚王族族源神话与楚王族的族源问题是密切相关的。
在这一问题上,历来存在着种种不同观点:
或以为其与夏同源于西北的羌人集团,或以为其源于东方的夷人集团,大抵都是依据楚祖祝融与炎帝或高阳的关系来立论的。
但文献记载传闻异辞,炎帝、颛顼分属于哪一文化集团尚未得到确认,甚至《楚辞》中的“高阳”与颛顼的关系依然含混不清,在这样的情况下,这种探讨的实际价值如何是可想而知的。
在上古神话中,类似楚王室族源神话的这种谱系混乱的现象绝不是个别的。
就《山海经》一书而言,其所收录的黄帝、炎帝、帝俊、颛顼等几个神谱间,几乎都有程度不等的相互重叠。
这种神谱间的相互重叠,与地貌学中水系间的相互“袭夺”现象有共同之处。
即当某一谱系不断发展壮大之际,将别一谱系的部分乃至全部纳入本谱系之中。
当这种“袭夺”发生前后两种状态均被录入典籍之后,于是就产生了两个神谱间的相互重叠现象。
在这种情况下,如果缺乏早于这种“袭夺”发生的旁证材料,则相互重叠部分的归属就很难确定。
如“胲作服牛”之胲,如若没有甲骨文的揭发,或许就此坐定了黄帝臣子的位子也未可知。
而在楚王室族源神话上,却恰恰缺少这种旁证材料。
因而无论对这几种异说做何去取,也很难就所有的记载都做出一个较为圆满的解答。
事实上,只要变换一下观察问题的角度就会发现,上古帝系间的相互重叠现象,与诸神间的“角色移位”具有同构关系。
所谓“角色移位”,按照谢选骏同志的解释,即指“神话角色在不同记叙中的不固定,如同一类神话事件,往往被附会到不同的神话人物身上,同一名号之下的神,却常常具有不同的身分与职能。
”以《山海经》中的帝“俊”为例,章炳麟先生在其《检论》卷二“尊史”条中就曾指出过这种移位现象:
“帝俊生中容,高阳也;帝俊生帝喾,则少典也;帝俊生黑齿,姜姓,则神农也;帝俊妻娥皇,则虞舜也;帝俊生季、后稷,则高辛也。
”
如果将秦汉间的孑书中的记载相互比对,相信一定还能举出更多的例证。
对于这种现象的成因,历来存在着两种不同的解释:
一是将其归咎于古人著书时疏于核验,一是将其归因于神的分化。
归因于古人著书时的疏于核验,必须以古代存在着某种定于一尊的经典记录的假设为前提,但即使遍稽群书,也很难找到能够使这种假设成立的证据,但反面的证据却可举出许多。
归因于神的分化的作法,亦不过只能被视为对上古神话的“分化——层累”的复杂过程的一种简化处理而已。
实际上,这种谱系的重叠和角色的移位,是上古氏族部落生息活动的投影,反映了其传承者与不同文化集团间的分合关系。
是遗留至今的上古文化信息的一种特殊形式。
虽然由于材料不足的因素的影响,我们一般很难就其迭压的先后次序及如何解构等问题做出定论,但这并不妨碍对其组合关系的分析,及对产生这种组合关系的种种契机做出推测。
就上古神话中大多数的帝系神谱的分析而言,最为困难的是很难找到一条较为原始的记载,以便对其原生部分及后来迭加上去的次生部分作出明确的划分,但对楚王室族源神话而言,这却是不成问题的问题。
因为一些出土文物的铭文已为我们提供了充分的背景材料。
其一,北宋晚期在今湖北嘉鱼出土的“楚公逆”,其铭文为:
“惟八月甲申,楚公逆自作吴雷钅父,厥铭曰……。
”孙贻让认为,楚公逆即周宣王时的楚君熊,逆、古音同,从器形上看亦不无道理。
丁山考释吴雷即吴回。
其二,“邾公钅力钟”铭文云:
“陆之孙邾公钅力作厥和钟,……”30年代出土于长沙子弹库的楚缯书,有“炎帝乃命祝以四神降”之语,“祝”即祝融。
王国维《邾公钟跋》一文指出:
“字从虫虫声,,古墉字。
以声类求之,当是螽字,陆螽即陆终也。
《大戴礼·帝系篇》陆终娶鬼方氏,鬼方氏之妹谓之女阝贵氏,产六子,其五曰安,是为曹姓,曹姓邾氏也。
《史记·楚世家》同,同出于《世本》,此邾器而云‘陆之孙’,其为陆终无疑也。
”李学勤先生认为王氏分析字有误,墉字古音在东部,螽字古音在冬部,王氏沿用王念孙父子说文谐声谱,未别东、冬。
字实应从虫省声,与终同属冬部,读为融,是因为融也从虫省声的缘故。
其三,一些青铜铭文,同样证实了《国语·郑语》所记若干国姓的正确性,如苏国为己姓,河南三门峡上村岭所出有苏氏媵女之器作“妃”姓。
如《两周金文辞大系》所收,有两条铭文:
“苏公作王妃乖簋,永宝用”,“苏甫人作女至妃襄媵匚也》”。
此外郐为女云姓,金文作“女员”,邾为曹姓,金文作“”,《金文世族谱》等书都曾加以论证。
这些材料说明,《大戴礼·帝系姓》、《世本·帝系》和《史记·楚世家》对楚先世系的记载,自吴回以下基本上是可以信据的,为进一步探索楚王室族源神话提供了可靠的基础。
《国语·郑语》中史伯所称的祝融八姓,经李学勤先生考证,分布于北起黄河中游,南至湖北北部,环处中原的广大地区。
但是到了周代,大部分被视为蛮夷,这种观念在《春秋》经传中有着突出的反映。
李学勤先生也认为这是一个值得注意的问题。
白川静先生提出祝融集团当与青莲岗文化有关,但其说仅依靠空间的对证,猜想的成分远大于实证的成分,因而并不足为据。
事实上,远古部族流徙不定,不同族类间的此消彼长是常见之事,反映在新石器时代的文化遗存中,即先后两种文化间未必有内在的传袭关系。
虽然祝融八姓的分布地域部分与青莲岗文化结合,但也很难说两者之间有直接关联。
要探索楚王室族源神话,必须选择其它的角度进行透视。
根据《世本》、《大戴礼·帝系姓》的记载,老童之妻或以为骄福,或以为高娲,但陆终之妻,却均以为是“鬼方氏之妹,谓之女阝贵”。
弱水氏或根木氏的居所无从查考,而鬼方氏的地望却是有案可稽的。
作为一个在商和西周时曾相当活跃的部族,在文献典籍和金石甲骨中均有记载。
见之于文献记载的有:
高宗伐鬼方,三年克之。
震用伐鬼方,三年有赏于大国。
内于中国,覃及鬼方。
见之于甲骨卜辞的有:
己酉卜,宾贞,鬼方易,亡祸,五月。
6684己酉卜,丙,鬼方易,祸,五月。
3343
见之于青铜器铭文的有:
……伐方……。
……方纟言纟……。
但自春秋以降,除对历史的追述外,鬼方一名不再见于传世典籍,对其地望的记载亦多语焉不详,产生了种种异说。
《诗·大雅·荡篇》传以为“鬼方,远方也。
”干宝《易注》以鬼方为北方之国,或以为“鬼方于汉则先零羌是也。
”《黄氏日钞》以为鬼方即荆楚。
王国维《观堂集林》卷十三《鬼方昆夷考》引用《后汉书·西羌传》注所引《竹书纪年》:
“王季伐西落鬼戎,获二十翟王”的记载,提出“可知其地尚在歧周以西。
”并通过对残盂鼎和梁伯戈的考证,推断其地望为“西自氵开陇,环中国而北,东及太行、常山间,中间或分或合。
”
李学勤的《殷代地理简论》一书,通过对卜辞中往来各地间的行程的记载及各地间相对方位的记载的研究,指出其地当在商西或西北,这一结论已为近年来歧山地区出土的甲文所证实:
“□鬼告不乎宅商西”这条卜辞中的鬼,当即鬼方,商当即大邑商,鬼方位于大邑商以西,正与李学勤先生的推断相吻合。
鬼方省称鬼,与卜辞中周称周方同例,而周君称周侯之例亦见于卜辞,436:
“命周侯今月无祸。
”则鬼方之君或可称为鬼侯。
鬼侯之名,见于《礼记·明堂位》:
“昔殷纣乱天下,脯鬼侯,以飨诸侯。
”《史记·殷本纪》作:
“以西伯昌、九侯、鄂侯为三公。
九侯有好女,入于纣。
九侯女不淫,纣怒,杀之,而醢九侯。
”《史记集解》引徐广曰:
“一作鬼侯。
”是故鬼侯或可称九侯。
《史记·宋微子世家》有阳九国,当即九侯之国,其于《殷本纪》作“饥”,《周本纪》作“耆”,《尚书·西伯》戡黎作“”,《宋微子世家》索隐称“邹诞本云‘音黎’”,是则其国或又作,其实均为一国的种种异称而已。
从语音的角度来考察,鬼字古音为见母微韵,饥字古音为见母脂韵,黎字古音为来母脂韵,耆字古音为群母脂韵,黎、耆、饥三字同韵可相通假,而微韵属灰部,脂韵属支部,灰、支可相通转。
饥、阝九系阝几形近而讹。
黎讹作。
是故鬼方在传世典籍中又可作鬼、九、阝九、阝几、饥、黎、、耆,其地望主要有以下几种说法:
《史记·殷本纪集解》:
“邺县有九侯城。
”《正义》引《括地志》:
“相州滏阳县西南五十里有九侯城,亦言鬼侯城,盖殷时九侯城也。
”
《周本纪正义》引《括地志》:
“故黎城,黎侯国也,在潞州黎城县东北十八里。
尚书云:
‘西伯既戡黎’是也。
”
《尚书·西伯戡黎》孔传:
“近王圻之国,在上党东北。
”
《左传》宣公十五年“弃仲章而夺黎氏地”。
杜预注:
“黎氏,黎侯国。
上党壶关县有黎亭。
”邺县在今河北临漳,滏阳在今河北磁县,以道里推之,滏阳西南之九侯城,即邺县之九侯城,黎城在今山西西南,上党东北,浊漳河流域。
两说地望虽不同,但均在古冀州而分处漳水上下游是其共同之处。
据《世本》、《大戴礼》、《史记》记载:
“陆终娶鬼方氏之妹,谓之女女贵,女贵字从女贵声,贵字古音为见母物韵,与古音见母微韵的“鬼”字相转可通。
故鬼方氏之女曰女女贵当系以国为姓,亦可作女鬼。
又《左传》定公四年追述周公相王室,分唐叔以“怀姓九宗”,怀字古音为匣母微韵,与鬼字同韵,亦可通假,《诗·小雅·小弁》:
“譬比坏木”,《说文》“疒鬼”字条引作“疒鬼木”,又《山海经·中次六经·疒鬼山》条郭璞注为“音如伟之”二例可证。
据《国语·周语》记载:
富辰曰:
“狄,隗姓也。
”《潜夫论·志氏姓》亦称“赤狄隗姓。
”《左传》宣公十五年:
“秋七月……壬午,晋侯治兵于稷,以略狄土,立黎侯而还。
”及前述王国维先生所引《竹书纪年》“王季伐西落鬼戎,获十二翟王。
”翟、狄二字古混而不分,亦可说明鬼方与春秋时期山西土著居民狄人的关系。
又据《左传》记载,自宣
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