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梅洛庞蒂.docx
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梅洛庞蒂
知覺現象學家:
梅洛龐蒂
政大哲學系副教授蔡錚雲
在當代哲學界中,法國哲學家可算是人才濟濟。
從早期柏格森,至其後的沙特、馬賽爾,再到晚近的傅柯(M.Foucault)、德希達(J.Derrida)等等。
他們對當代哲學的影響,有目共睹,而其中又以梅洛龐蒂(M.Merleau-Ponty)與呂格爾(P.Ricoeur)居一承先啟後的地位。
後者早年以意志現象學等,深入胡塞爾思想的核心;隨之建立起其詮釋理論,與海德格、高達瑪以降的德國詮釋學系統相互輝映。
前者則以知覺現象學,重寫胡塞爾方法的精華;再以語言的探討結合了結構主義的批判,為今日盛行的後現代主義開了先河。
然而,兩者的哲學如今卻有迥然不同的境遇。
呂格爾因旺盛的生命力,仍舊對當今的學者形成直接的影響,梅洛龐蒂則英年早逝,似乎逐漸被新一代的學者所遺忘。
不過,這種表象不足以證明梅洛龐蒂的哲學已過時,或價值不再。
相反的,由於受他影響的法國當代哲學正被日益推崇著,我們有理由相信他在哲學上的貢獻與影響力,並非在衰退之中,而是隱退於背景裡。
換言之,若要對今日哲學問題發展的脈絡做通盤的了解,非但不應忽視它的哲學,反而要對他思想的深意作進一步地闡明。
本文便是根據其思想中的一貫旨趣,將他在不同時期表現的理論架構系統化,以示其哲學的真諦。
不過,梅洛龐蒂的論述乃多采多姿的,限於篇幅,這裡僅就其原創性的哲學思維而論。
梅洛龐蒂(1908-1961)的生平可謂是當代思想大師的一個典範。
當時不少優秀的法國青年,先讀師範學院,畢業後到中學任教。
從生活上,對政治、經濟、社會的種種問題加以反省,再去涉獵些深奧的哲學理論。
因此,他們的思想與生活密切相關著。
1930年梅洛龐蒂在高等師範學院(ÉcoleNormaleSuperieure)唸書時認識沙特。
隨後教書期間,又結識李維史卓(Lévi-Strauss)與西蒙‧狄波娃(SimonedeBeauvoir)。
在參與天主教左派刊物《精神》(Esprit)之際,他亦隨同阿龍(Aron)、巴大業(Bataille)、葛意奴(Queneau)、拉崗(Lacan)、維爾(Weill)、布列東(Breton)等人,一塊聽Kojéve所演講的黑格爾《精神現象學》。
這些人後來各個都是法國思想界的巨人。
即使在二次世界大戰中,仍舊透過「社會主義與自由」的地下組織,與沙特保持聯繫,一同對抗納粹德國的統治。
由於這段期間裡,他們對胡塞爾、海德格的思想產生濃厚的興趣,大戰結束後,共同出版了《現代》(LesTempsModernes)刊物。
梅洛龐蒂更以他早期的兩本代表作,取得博士學位,而在里昂大學與師範學院任教。
1949年,他到巴黎大學位於索邦(Sorbonne)的校區任教,並開始其獨特的語言學、心理學之一系列研究。
1952年,他因為和沙特對韓戰有不同的看法,辭去編輯職務,受聘於法蘭西學院。
從這個時候起,他的哲學思想也逐漸成熟了。
這種成熟的思想立刻受到當時思想界的回應。
李維史卓的《野蠻人的心靈》(LaPenséesauvage)便是獻給他,並同時對沙特的思想嚴厲的批判。
然而,梅洛龐蒂於1961年心臟病突發去世,使得他的哲學永遠無法完成。
1、現象學還原對一般知識有效性的質疑
梅洛龐蒂的中心思想是什麼?
用他自己的話來說,即他在“UninéditdeMauriceMerleau-Ponty”中,開宗明義所說的:
我們的生活從未離開過知覺世界,但是,我們的批判性思維卻遠離了它——幾乎到忘掉了知覺為我們真理觀念所做貢獻的地步。
(《知覺的優先性》p.3)
眾所皆知,我們對思辯意識的批判,乃西方近代與當代哲學的分水嶺。
可是,在《行為的結構》一書中,梅洛龐蒂除了批評德國觀念論的思辯心態之外,亦同時駁斥實證科學的實在論對他們的批評。
據他的考察,行為主義所提出的「預定機械論」並沒有多少事實的根據。
值得注意的是他在這裡所用的批判方式,不是回到觀念辯證的模式中,指出心靈與肉體間的關係不光是物理、化學上的反應,而是用科學實證的方式證明機械性行為的詮釋之謬誤。
以中樞神經系統的各種知覺行為為例:
比較它們彼此間的反應變化,顯示著種種性質上的不同。
這種差異不是腦波反應的單向作用所能覺察出來的。
然而,性質上的微差(chromaticnuance)實際上卻存在於各種不同的情狀與環境中。
故梅洛龐蒂認為知覺結構的設定不應單方面地根基於主體上,不論這個主體指的是純粹認知的主體,或是具有自主行為的有機體。
那麼,這個知覺結構的設定又應該根基於何呢?
早年的梅洛龐蒂,至少在《行為的結構》這本書的時候,尚未突破笛卡兒以降心物二元的法國傳統,提出有效的答覆。
滿意的答案是在《知覺現象學》中首度提出。
這本成名作深受胡塞爾現象學的影響。
不過,梅洛龐蒂的主張不是基於一種被動的接受,是一種原創性的詮釋。
在該書的序言裡,他指出:
此地所要討論的,不是對胡塞爾或海德格的思想作引文式地考察,而是具體地決定與表達這種有關吾人自身的現象學…(《知覺現象學》,p.viii)
因此,我們先要疏通梅洛龐蒂和胡塞爾思想之間的關係,再對他的主張做了解。
大家都知道胡塞爾建立的乃超越現象學,因為包括知覺在內的一切客觀結構均植基於超越主體上。
其設定的過程是由下述的兩重「現象學還原」(phenomenologicalreduction)的方法完成的。
首先,在日常生活的經驗裡,我們對世上的事事物物做認識時,為了要獲得確實有效的知識,認知主體先要把所經驗到的對象予以一種「現象學心理學的還原」,使得對象的「本質」(eidos)能夠流露出來。
這種本質還原則基於胡塞爾特有的「還原」方法;一種無預設的描述。
在描述的過程中,由於不曾參雜主觀的意念,描述的結果亦即客觀的事物本身。
可是,此刻抽象出來的本質畢竟只是經驗層次的產物。
並不具有普遍性。
故若要達到知識的客觀有效性,我們仍須做進一步的還原——「超越現象學的還原」。
這時候所做的還原,是要描述存在於主體意識內的對象本質,根據主體描述的意向性(intentionality)活動,形構出表現事物意義的普遍結構。
隨著此普遍結構的顯現,我們便獲得客觀有效的知識。
知覺結構的終極設定,於是安立在這個對認知主體做還原的超越主體上。
2、知識的來源:
知覺身體的互為主體經驗
相對於這種超越現象學的建立,梅洛龐蒂在序言中所詮釋的「現象學還原」,卻不是「超越意識的回歸」,而是在還原的過程中,彰顯出主體與世界間所存在著的一種「在世存有」(être-au-monde)關係。
按照胡塞爾晚期思想中所透露的「生活世界」(Lebenswelt)觀念,梅洛龐蒂所做的詮釋已包括在超越現象學的建構過程中。
不過,梅洛龐蒂的目的畢竟有別於胡塞爾的原始觀念。
他反對超越主體做為一切意義來源的說法,企圖從人與世界的聯繫中找尋意義形構的基礎。
無庸置疑的,這種聯繫是以知覺經驗為首。
可是,在知覺活動的描述中,他發現知覺不是用來證實理性的存在,而是對周遭事實的把握。
它因此不僅包括了意識層面的心理歷程,更深入到先於意識的行為。
由於後者,我們非但無法透過思維反省的方式,完完全全地從意識中透明(transparence)出來,反而因著「完全還原的不可能性」,透露出一個不斷由人與人之間的溝通(communication)所累積而成的人文世界。
的確,我們在別人的眼裡,永遠是某個特定人群中的一份子,不是孤立的個體。
故本質還原不是要回到超越先驗的主體,而是要還原到意識反省之前的知覺行為,回到生活世界裡頭去。
這種超越建構程序的顛倒,當下使得主體的意向性活動變成我們面對世界時的一種獨特之存在模式。
知覺結構的終極設定也因此從超越主體性轉向「互為主體性」(intersubjectivity)。
看起來,這種轉向的詮釋和海德格的「基礎存有論」有異曲同工之妙,因為「此有」(Dasein)到存有的轉變,海德格亦結論出真理乃存有的開顯,不是主體的形構。
其實不然,「在世存有」的處境在《知覺現象學》中,仍舊由一種「機能意向性」(fungierendeintentionalität)形成的。
這種「機能意向性」源自於胡塞爾處理「質料」(hylé)問題時所提出的「被動綜合」(passivesynthesis)。
不同的事,梅洛龐蒂把它保留在知覺活動與現實界的接觸中,不再具有胡塞爾後來修正出來的超越指向。
故活動的主體不是認知意義上的主體,而是做為「我們對這個世界的表達」。
然而,這具有現實意義的主體表達又是什麼呢?
這個問題讓我們走向梅洛龐蒂自己的理論中。
簡言之,就它做為「我們意向性的實際型態」而言,梅洛龐蒂用「身體」(body)觀念,表達其主體性的意義。
同時,就它做為我們與世界溝通的實際場合(milieu)而言,這個「身體」觀念不再是心靈的工具。
因為它所面臨的不是認知判斷的問題,而是具體世界的溝通。
經此疏通,我們知道為什麼不能用它比附出海德格的形上旨意。
畢竟,由「身體」累積出來的知識只是知覺的結構,不能因為它不是超越的結構,就可以代表存有的結構。
不過,也因此使得梅洛龐蒂的學說相當空洞。
到目前為止,坦白地說,他只是把普遍知識從何處得來的困難化成如何取得的問題。
它究竟是怎麼取得的呢?
對這個問題的處理促使梅洛龐蒂走出一條屬於自己的路來。
然而,這條路走得相當崎嶇。
從〈資格報告〉中所列的幾項計畫來看,「真理的機緣」(L’Originedelavérité)始終沒有完成,而“Introductionàlaprosedumonde”則根本予以揚棄。
具體形構出來的理論,唯有在〈眼與心〉這篇臨終前所發表的文章中出現。
而這篇精簡的論文對他思路的變化留下一片空白,也使得前後期思想不相連貫,造成其影響力的中斷。
所幸他的原稿與課堂講稿皆陸陸續續的以遺著方式出版,我們可以依照〈資格報告〉所透露的線索,把這個時期的有關論文(不論是生前發表的,還是死後出版的)整理個頭緒出來。
3、互為主體經驗的普遍意義
現在讓我們先就〈資格報告〉所展示的變遷來看:
知覺研究告訴我們的是種「有缺陷的模糊性」…而表達現象卻是一種「良性的模糊性」…。
(《知覺的優先性》,p.11)
自從1945年起,梅洛龐蒂在為自己早期的作品定位時,他就「發現到知覺世界的經驗裡,還存在著一種心靈與真理間的新關係。
」對這個新關係的考察,即「真理理論」。
不過,異於一般知識論的建構,這個「真理理論」建立在「互為主體性的理論」上:
依我看,知識與其預設之互為主體性的溝通,不僅是最初用來形構知覺的生活,在構成之後,它更進一步地對我們的知覺生活予以保存與持續。
(《知覺的優先性》,p.7)
原來,在我們的知覺活動之外,還有一種活動——即我們的心靈活動。
就知識的形構而言,這種心靈活動並不壓迫或取代我們知覺活動的貢獻,而是回到世界裡,把知覺知識以語言的方式表達出來。
由於語言表達的是針對我們的「身體」做具體的運用,這種心靈式的理論便不是概念性的,而是所謂「我們身體處境的延伸」。
同時,又由於語言本身的傳達是互為主體性的、明確可識別的(diacritical),心靈知識的理論才能通過無窮狀況的指稱,突破我們「身體」的個別處境,進入思想的領域。
這條由「身體」的運用,描述出心靈的活動,以解決普遍結構是如何取得之線索,嚴格地說,並未真正脫離現象學的基本立場。
胡塞爾便是透過心理現象的描述,還原出純粹現象來。
不過,由於胡塞爾對現象學心理學層次與超越層次的嚴格區分,使得梅洛龐蒂考察心理事實所成就的哲學意義,遠非胡塞爾所及。
這可由他對而通心理學的一系列研究來佐證。
比方,在〈小孩與他人的關係〉這篇文章裡,表面上看來,梅洛龐蒂只是藉由小孩實際生長過程的觀察,指出自然主義與主智主義解釋方式的謬誤。
實際上,在她的觀察方式的背後,隱藏著一個意義深遠的「互為主體性之先在性」。
此一先在性的揭示不僅為他早期的知覺理論建立起哲學上的依據,更為他後來所要發展的真理理論找到事實相關的註腳。
簡言之,從小孩對外界反應的種種臨床實驗中,我們找不到任何可以支持「認知作用」解釋方式的證據。
相反的,事實告訴我們小孩對外界的知覺反應,只是去適應周遭界的一切,經由不斷地調整與嘗試,學習到應處之道。
因為在這學習的過程中,他不是先有一個自我意識,對各個感覺語料做判斷,以還原出其中的先驗形式。
小孩之所以為小孩正因為他是無我的(decenter),故它和別人的日常接觸其實就是他所有的一切。
梅洛龐蒂稱此發現為「共社群性」(syncreticsociality)。
這種「共社群性」是所有意義的根源,它於是取代了超越主體,成為一切意識溝通行為的基礎。
現在再讓我們來看看小孩的生長過程是如何表現出具有普遍性結構的意義來。
梅洛龐蒂在該文中的分析,是針對「共社群性」的發生歷程,分為幾個階段一一予以說明。
首先,他根據兒童心理學家的實驗結果,說明剛初生的嬰兒之所以混混沌沌的,不僅是因為沒有自我意識,更因為他內外不分,而與外界合為一體。
到了六個月大的時候,從小孩喜歡照鏡子的事實現象來看,他顯然注意到他人的存在。
不過,梅洛龐蒂不認為這種認識有任何認知意義。
因為小孩的目的只是去把玩自己的影像,並不是把他人當作一個對象去研究。
從另一個事實中也可以證明把它解釋為主體認知過程的錯誤,即一直到三歲以前,小孩很容易和別人玩在一起。
可是,他老是分不清楚誰是「你」、誰是「我」。
故從三歲起小孩產生的自我,不應視為思辯過程所建立的理論。
相反的,他是從他人的反應中回到自己,再慢慢地發現到自我。
最明顯的例子,即這個時候的小孩,在面對別人的眼光時,不再是那麼興致勃勃的,而是感到難為情。
合理的解釋應是說這個時候的他人,不再是自己影像的投射,好讓小孩肆無忌憚地把玩;而是一種與我相對的他人存在,使得小孩首次從獨立的他人中意識到獨立的自我。
由此,因為一體之感不復存在而產生不自在的感覺。
這種變化還可以從另一個事實現象來支持。
即小孩現在開始會用「我」這個代名詞,而不再侷限於自己名字的使用以表達「我」的指涉。
以上的分析充分地顯示「互為主體性的先在性」。
我們甚至可以說,若一切意義源自於「共社群性」,客觀有效的知識就不應依照先驗範疇而來,應該是人與人之間的意識溝通所致。
4、互為主體知識的客觀形勢:
語言表達
接著我們要問:
「互為主體性」是如何形成普遍的知識。
這個問題亦即先前所提到的「真理理論」。
它一直是研究梅洛龐蒂思想的瓶頸,在〈間接語言與沈默之聲〉中,我們只看到普遍知識的形構。
在〈現象學與人文學科〉中,也只能藉由他對胡塞爾早期語言論的批判,看到一個「互為主體性」的大概方向。
從「互為主體性」過渡到普遍的知識,要到〈對他人的經驗〉出版後,才有個清楚的脈絡可循。
原來,在這篇論文裡,梅洛龐蒂完全脫離胡塞爾的陰影。
針對普遍形式的問題,他用「自然表達」與「意義表達」的區分,提出他的理論系統,以別於胡塞爾本質與超越的區分。
「自然表達」可以用型態心理學主張的「型態」(Gestalt)來闡明。
這種形式雖具有普遍特徵,可是,由於它源自現實的處境,並非由它本身的意義來決定,故不足以形成真正客觀有效的知識。
「意義表達」則不然。
上文小孩主客不分的心理狀態,固然是觀察現實處境的結果,可是,當他把自己與他人區分開來時,他卻已經藉由語言表達超越現實處境。
他之所以能夠用語言做表達,不是按照字典定義的方式去使用,而是因為語言本身早就隨著文化習俗累積成一個結構系統。
因此,由他運用語言的事實來看,意義的表達不是形式思維的結果,而是語言系統制訂過程(institutionalized)中,「互為主體性」的相互作用。
這種意義發生內在於語言結構的主張,顯然是受到結構主義的影響。
根據結構主義的說法,語音(phonème)正如同小孩主客不分的原始心態一般,是語言最基本的單元。
然而,當它在歷時性作用(diachronic)上彼此區分之際,亦同時在共時性作用(synchronic)上形構出意義表達的結構系統。
不過,在這個問題上,梅洛龐蒂不只是接受結構主義的影響,更進一步地提出自己的創見。
比方,分析表達是如何作用時,他根據「戲劇表達的方式」——「角色不是由演員來實現的,應該是說演員由角色實現出來的(de-realized)。
」(〈對他人的經驗〉,.50.)——指出我們不是在演員的肢體上領會到意義,而是演員的動作感染到我們的「身體」。
於是乎:
一切都發生了,好像他人的直覺與動作的表現(對我們)產生一種內在侵蝕的關係,好像我的身體與他人身體一起形構出一個系統。
(《對他人的經驗》,p.52)
的確,小孩對語言的運用發生和他人的接觸中,以想像力把別人從自己的影像中逼顯出來。
這種想像不是為己的(foroneself),而是在為他人的(forother)方式下,把虛幻的他設想為實在。
換言之,想像界比現實界更實在,後者植基於前者。
由此,在「互為主體性」的想像落實之中,語言使用所形成結構系統亦即客觀有效的知識。
5、客觀知識的形上基礎:
藝術性的思維
隨著「真理理論」基礎的奠定,我們將再度回到〈資格報告〉所示的線索中,來考察語言表達的思想領域:
…思想的終極形式往往是指一些特定的心理狀態,其中所引伸出來的意義源自於它對問題結構的致力。
這其間的變化多端不是單純的分析能解的,故思想的形式其實只是相對的。
(《知覺的優先性》,p.8)
在這裡,梅洛龐蒂與當時方興未艾的結果主義,彼此相互的影響是愈來愈明顯了。
由於他早期知覺理論的非主智主義的色彩,使他很容易地借用結構主義強調文學的模糊性,指出語言不應該是清晰思想觀念的外衣。
同時,他更進一步大膽提出思想的普遍性,乃藝術家、文學家自由自在的表達方式下,不斷地溝通造成源源不絕的意義。
這種前衛性的看法必須要用〈眼與心〉一文中,他對繪畫藝術與科學思維不同的比較才能釐清。
在該文裡,他首先就兩者的認識方式做一區分。
藝術家對事物的感覺是內在於被感覺的事物上,因為任何一件藝術品皆不外是表達出事物之經由藝術家的身體顯現的方式。
相對的,科學家則是經由思維歷程,從意識的透明性中形構出事物的表象,因此,他們只是根據明證性的原則,把藝術家的感受翻譯出來。
接著,梅洛龐蒂從這兩個不同層次的關係中,指出一條形上的先後秩序。
那就是說,藝術家的視見是事物加諸在藝術家身上,再由他自身的感受引起內心的反應。
他們的視見顯然要先於科學家的視見。
因為後者所看到的是他先想到的,可以說沒有思維就沒有視見。
這種先後秩序的發現,促使梅洛龐蒂從「真理理論」的客觀知識,深入到普遍結構的形上基礎。
我們可以由《可見與不可見》這本未完成的遺作印證這項進展:
表達知覺世界的語言系統何以取代了客觀知識的超越基礎。
在該文裡,他以為若真理仍是由主體的活動制訂出來的話,超越主體亦不足以承擔這項真理的建設工作。
因為它的活動畢竟只是意識內的活動,為了符合意識內的純粹內在性,它本身必須藉由反省從知識主體中解放出來。
可是,知覺世界是透過語言的操作來表達自己。
換言之,它本身原本是一種無聲的存有。
因此,由於它表達自己的同時亦表達出無聲存有的訊息,我們無須分離出一個超越領域做先驗整理的工作,可以直接就其間隱藏與彰顯的辯證關係,探討知覺世界的表達,來尋求它背後隱藏的理性。
這種可見性與不可見性的區分,由於它不假於其關係以外的意識活動來進行,而是事物自身表達的內在關係所決定的,梅洛龐蒂在《可見與不可見》的計畫中,便以形上的語言來表達事實的結構問題。
比方,他在〈交纏——交錯〉的章首所提出的問題:
「我們的眼光籠罩著(事物),卻不曾因此把它們隱藏起來,反而,正由於對它們的覆蓋,使它們彰顯出來。
這到底是怎麼發生的?
」(《可見與不可見》,p.131)這種表達方式即為晦澀,以下我們將用詮釋性的態度來解釋可見性與不可見性是如何在事物的同一個層面上產生關係。
首先,梅洛龐蒂用手的感覺來證明這種罐的存在:
當我們的雙手握在一起時,左右手的感觸與被觸感是重疊的。
這裡並沒有傳統所謂的心物二元關係。
相反的,他進一步地指出這種明證性,非但不是由感覺者的彼端——被感覺的客觀性質——來決定,更由此透露出一個無法被我們的感覺所窮盡的「界域」(horizon)。
換言之,主體的作用是表現不可見性存在於可見性身後的背景中,不是由主體分割出兩個對立的概念。
隨著事物的可見性與不可見性的相互交錯,主體與對象的關係也交纏在一起。
對此描述,梅洛龐蒂則用客觀意義下的「肉身」(flesh)觀念,取代了早年做為知覺主體的「身體」觀念,以凸顯其形上旨意。
簡言之,主客之間不僅在認知過程中表現出反射(mirror)的關係,更由於事物同具可見性與不可見性,接擁有其「肉身的深度」(thicknessofflesh)。
這不是超越旁觀者所能單向把握到的。
主體於此只能經由反省將之同化(assimilation)。
然而,形上的事實卻是要主客合作,從其自身的深度中來掘發。
這點也可以由我們對認識過程的重新詮釋來證明。
當反省作用把所見到的事物呈現出來時,事物不僅代表它自己和所在的地方,亦指出我們是如何把它定位出來。
於此,所謂的意識透明作用,其實是指事物把我們看到的影像回涉給我們,不是由自我意識的活動決定的。
在這種事物從表面到深層所揭示的形上深度中,已分不清誰是主誰是客,我們甚至可以感覺到事物對我們的注視。
因此,我們對事物的認識實際上是與事物合作,從而對我們自身做有效的認識。
這種由交錯關係,而不單單是由主體去形構認知的行為,終於為梅洛龐蒂的「互為主體性」理論,完成了一個堅固的形上基石:
我從他人的眼光裡,來印證我是如何認識到他;同樣的,他人也是以「我看到他在看我」的方式,印證出對我的認識。
6、現實界與形上界混同的人文世界
隨著,「互為主體性」形上基礎的建立,梅洛龐蒂最後要問道:
無言的形上世界如何轉成語言的結構世界?
對這個問題,嚴格地說,他並沒有做明確的答覆。
因為除了〈眼與心〉中簡要的系統論述之外,他在這方面的想法只有在〈工作紀要〉中出現過斷簡殘篇的紀錄。
不過,根據前者,我們可以確定梅洛龐蒂企圖以現代畫的表達方式來解決轉成的問題。
在藝術家的眼裡,視覺的表達不像物體之顯現於一片空白般,而是指存在空間的種變調。
誠如我們作畫一般,它是主體的一種不曾移位之活動,一種震盪,一種輻射。
主體之所以超越自己,世界由思想的工具性,轉向自身內捕捉到,學習到一切存在的異同。
一般所謂的超越思想中自我之顯現,則是在這種活動結束之後才開始的。
故對藝術家而言,並沒有內在超越一致性的問題。
它只是隨著「在世存有」的起伏波動,讓事物從其背景中釋放出來。
對這種事物由可見性轉成不可見性的表達,梅洛龐蒂在〈工作紀要〉中曾做以下的闡明:
意義是不可見的,不過,此不可見性並不是與可見性對立的,任何可見事物的自身中皆有不可見的內在「結構」,不可見性亦即可見事物背後的另一半。
它只能透過可見事物彰顯出來,本身則是個「不可見的原初性質」。
故唯有它在這個世界中對我們展現——不是我們透過外界對它做把握,任何企圖對它做外在的把握,都會使它消失無蹤。
不過,它不曾因此與可見事物分離。
因為它存在於後者的核心深處,並深植於其中。
(《可見與不可見》,p.215)
這段話,配合了上述現代藝術的表達,把形上世界轉成語言結構的玄機一語道破。
原來,形上世界並非只無限存在的客觀界,而是指周遭界的開顯。
於是,所表達的語言結構亦非意識反省所形構出的,而是與世界混同地存在於我們的身旁。
當我們從事於主客二分的認識作用時,其不可見性將遺落在感覺事物的背面。
可是,一旦我們停止這種認識,它卻由於主客的交纏,主動地顯現於主客的相互構造關係中。
這種以語言的結構世界表達無言的形上世界,替西方傳統的形上學指出一個新方向:
一切與我相對的存在,既非命定的客體,亦非與我競爭的對象,而是和我們的自身處境一般,陷入在無窮輪迴的世界中。
在這裡,我們嗅到一股後現代主義的強烈氣息。
上帝已經死了(尼采),然而,做為主體皈依的存在又不足以支持人對意義的追求(沙特)。
難道剩下來的真只是權力意志嗎?
當今後現代主義為了撇開一切思想理念的束縛,不斷地投入各種實際形式的改造,就是要回答這個問題。
比方,巴特(Barthes)的文學批評、拉崗(Lacan)的心理分析、阿圖塞(Althusser)的社會經濟…等等。
可是,這些今日哲學的演變,又是根據什麼而來的呢?
這個問題可以用梅
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