《放光般若》的译者及其译出修明.docx
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《放光般若》的译者及其译出修明
《放光般若》的译者及其译出(修明)
《放光般若》的译者及其译出
编辑:
修明
内容提要:
从东汉至南北朝初期的二三百年间,大乘般若学一直是佛教义学的主流。
特别是在两晋之际,般若之风蔚然高涨,人们对般若经典的研究发挥了极大的热情。
其中影响最大的《放光般若》,其传译史却是相当曲折,译者为谁,在历史上也一度有过不必要的误会。
本文就想从它的传译、译出后的影响及萁译者三个方面来缅怀这段译经史,并于传译中的校定问题和有关译人等提出若干个人意见,祈请诸贤德指正。
关键词:
放光般若朱士行校定竺叔兰
作者:
修明,闽南佛学院99级研究生
引言
中国佛教般若学,源于东汉支娄迦谶首译的《道行般若》。
因般若的基本原理:
性空、无相、无生等说与老庄的虚无、无名、无为等义有类似之处,所以在初期传入的佛学中,般若引起了人们很大的研究兴趣。
魏晋时期,中国的思想学术发生重大变革,玄学应运而生。
在时代思潮玄学的刺激下,佛教般若学也迅速发展起来。
加上西晋时期,《放光》、《光赞》两部般若经典相继译出,给当时的般若学者们提供了更为广阔的般若研究空间。
因此,于两晋之际,般若学说蔚然成风,在佛教界遂成一股不可逆阻的思想潮流。
此后,百花齐放,六家七宗相继出现,他们各抒已见,阐述自家对般若的看法,一度掀起早期般若学说的研究高潮。
但从我国的早期般若研究迹象看,他们依据的经典并不多,仅《道行》《放光》《光赞》三部而已,而且《放光般若》和《光赞般若》还是同本异译。
但作为一代般若学说的理论源泉,它们又是十分重要。
特别是《放光般若》,篇幅最大,内容最丰富,流传最为广泛,在我国的早期般若学研究史上,有着举足轻重的地位。
特别值得一提的是:
《放光般若经》来华的历史非常曲折,译出后,对当时僧俗两界思想,在相当长的一段时间内都产生过重大影响,值得讨论的地方颇多。
而且,《放光般若经》的译者在历史上也一度产生过不必要的误会。
以下就想谈谈有关《放光般若》之译出及其译者的一些问题。
一、有关《放光般若》的译者
对于《放光般若》的译者,在《历代三宝记》中,费长房说,在他之前,诸如竺道祖、僧佑、王宗、宝唱、李廊、法上、灵祜等人的经录,都把他记载为朱士行。
他校勘《支敏度录》、《高僧传》、《放光般若经后记》及诸杂别目后,认为《放光般若》应是由竺叔兰和无罗叉等人共同译出的。
此后的经录,一般都承袭其说,标明译者为竺叔兰、无罗叉译。
事实上,《放光般若》的译者确不是朱士行,据《祜录》中《朱士行传》《放光经记》和《高僧传》中的《朱士行传》看,朱士行在于阗找到此经后,只是派弟子弗如檀送回国内,而自已则“遂终于于阗,春秋八十”。
据《放光经记》记载:
“……以太康三年(公元283年)遣弟子弗如檀、晋字法绕,送经胡本至洛阳住三年,复至许昌,二年后至陈留界仓垣水南寺,以元康元年(公元291年)五月五日,众贤者共集议,晋书正写,时执胡本者,于阗沙门无罗叉,优婆塞竺叔兰口传,祝太玄,周玄明共笔受,正书九十章,凡二十万七千六百二十一言。
”可见,弗如檀送回的《放光般若》乃是“胡本”,元康元年(公元291年)经“众贤者共集议”才“晋书正写”成“二十万七千六百二十一言”。
而且这里还明确记载由无罗叉手执胡本,竺叔兰口传,祝太玄,周玄明笔受。
但是,《房录》以前诸家又何以都把此经的译者看成是朱士行而置《放光经记》事实不顾呢?
从历史看,《道安录》与《支敏度录》出现于同一时代,都是佛教最古的经录。
依费长房讲,《支敏度录》并未把《放光般若》的译者记为朱士行,而《道安录》则定为朱士行译。
在《祜录》卷二的《新集条解异出经录》中也确标有“朱士行出放光经”字样。
其实,道安法师并不是不知道《放光般若》为无罗叉,竺叔兰共译,他在其《合放光光般赞略解序》中就说“放光,于阗沙门无罗叉执胡,竺叔兰译,”可见,安公是很清楚《放光般若》译者为谁的。
但他之所以要在他的经录中标译者为朱士行,不外乎两种情况:
一是可能安公一时疏忽误写成朱士行。
二是大概安公认为朱士行寻出《放光般若》功不可灭,为永远纪念他罢。
至于费长房所说的竺道祖、僧佑、王宗等录,这些皆出于《安录》之后,大概都是附会安公之说而没有详考有关《放光般若》之传译资料罢。
关于《放光般若》的译者,严格讲,只能说是竺叔兰。
我认为题竺叔兰一个人的名称比较合适。
因为所谓翻译,就是把一种文字转变成另一种文字,把一种语言表达方式转达变成另一种语言表达方式。
《放光经记》中说无罗叉乎执胡本,只不过诵出梵文而已。
竺叔兰“口传”才是真正把梵文译成汉文。
因此,《放光般若》的真正译者应是竺叔兰。
那么竺叔兰为何许人呢?
他祖籍天竺,父亲始移居中国,叔兰生于河南洛阳。
在《出三藏记集》卷十三,《高僧传》卷四的《朱士行传》附录中均有其生平事迹记载。
竺叔兰是西晋时期一位著名的居士佛教代表,他之所以能在佛教史上永垂千古,就在于其《放光般若》的译出。
据载叔兰自小聪慧,很小就随舅父学佛,兼学中国经史,通梵汉语及文辞。
他生活的时代正是玄学风气盛行的时代,受时代思潮的影响,他还是一位玄学化了的佛教居士。
如《出三藏记集。
竺叔兰传》中说他年青时田猎无度,又嗜酒成性,每次饮酒可达五六升之多而毫不动容。
有时喝多了,常常醉卧路旁,不省人事。
甚至有一次酒醉后还跑到河南郡的衙门前大呼大叫,役吏把他抓住,要送他到河南狱治罪。
当时河南郡令,著名玄学名士乐广正与宾客痛饮,正好也醉了。
趁着酒兴就问叔兰说:
“君侨客,何以学人饮洒?
”叔兰曰:
“杜康醸酒,天下共饮,何问侨旧?
”乐广又说:
“饮酒可尔,何以狂乱乎!
”叔兰答曰:
“民虽狂而不乱,犹府君虽醉而不狂。
”当时,宾主皆谓其机辩敏锐,于是把他放了。
这一逸事还同时被收录在《晋书》四十三卷及《世说新语》等书中,一时成为名士清淡中的佳话。
崇尚自然、反对礼教,立身行事,言谈风姿,极尽任性放纵之能事。
以及彻夜清淡、酒醉如泥、任诞狂傲、机锋争辩正是这一时期玄学名士的特色。
从竺叔兰任性游猎,放纵饮酒的生活习惯及与乐广的机锋对答逸事看,正与玄学家们的特色相符,特别是在乐广府中宾主对答如流,更具玄学名士风采。
此外,他以自由奔放,名士风度对待日常生活的同时,又把玄学思想带到翻译《放光般若》的事业中来。
他在《放光般若》的译文中采用了许多当时玄学家们常讨论的哲学概念。
如“道”、“无”、“有为”、“无为”、“终始”等,《放光般若》之所以一译出就受到广大僧俗的欢迎,并成为罗什《摩诃般若》译出(公元404)之前,社会上最流行的大品般若译本,这与竺叔兰适应时代潮流的玄学化译经风格是有很大关系的。
竺叔兰除译《放光般若》外,据《开元录》记载,还译有《首楞严经》二卷,《异毗摩诘经》三卷,后无疾而终。
有关竺叔兰的生平资料多为逸事,故事传说性质较大,比较主要的或可靠性较大的大抵就以上这些。
二、有关《放光般若》的传译
在中国佛教早期的译经活动中,梵文经典多由外国僧侣、使臣、商贾直接带入。
《放光般若》是第一部由中国人自已从西域请回来的经典。
当时的佛教界,自三国时期宣传“以无为本”的“正始玄风”(公元240----249)兴起后,研究讲解般若的僧俗也越来越多了起来。
其中,《般若经》“诸法性空”教义的宣扬,导引了某些知识分子也开始对佛教大乘般若学说产生兴趣,并试图借用佛教的般若法空哲学来发挥他们的老庄玄理。
同时,讲习般若的学者们受玄学的影响,也借用玄学中的某些唯心主义思想来讲解《般若经》。
在佛玄相互借鉴的过程中,般若学说迅速发展起来。
当时,《般若经》只译出部分章节,即东汉末年支谶与竺佛朔共译的《道行般若》十卷三十品。
这远远不能满足当时人们的研究需要。
三国末年的般若学者朱士行就是这种思想的代表人物。
据《高僧传》卷四《朱士行》传记载:
“昔汉灵之时、竺佛朔译出道行经,即小品之旧本也,文句简略,意义末周,土行尝于洛阳讲道行经,觉文章隐质,诸末尽善,每叹曰:
此经大乘之要、而译理不尽,誓志损身,远求大本”“遂以魏甘露五年(公元260年)发迹雍州,西渡流沙,即至于阗,果得梵书正本,凡九十章。
”朱士行正是感《道行般若》不完整,“文句简略,意义末周”“文章隐质,诸末尽善”而“誓志损身,远求大品”的。
可见,他西行求法的目的很明确,就是为了《道行般若》的完本——〈〈大品般若〉〉。
他的西行壮举恰恰体现了当时佛教界对般若经典的需求现状。
当时的中国佛教界确实很需要内容更丰富、更完整的般若经典。
但这种经典的到来很不容易。
从《出三藏纪集》中的《朱士行传》,同书作者末详的《放光经记》及梁《高僧传》中的《朱士行传》等有关记载看,《放光般若》的寻出和来华相当艰难,经历了一番非常曲折的过程。
据载,曹魏高贵乡公甘露五年(公年260年),朱士行从雍州(今陕西西安西北)西行出关,不辞万里横渡流沙,步行来到西域的于阗(今新疆禾田一带)。
西域与中国内地的交通,自汉武帝开辟西域以来,交通日益发达。
在葱岭以东的塔里木盆地,南北各形成一条通道,它们是勾通中西关系的主要通道,也是佛教输入的主要路线。
其中,北道以龟兹为中心,南道以于阗为中心。
作为当时中西交通的重要驿站——于阗。
外国僧侣,商贾、使节往往都会在此逗留。
所以尽管于阗流行小乘一切有部,但大乘经典散集在这里的也不少。
因此朱士行到达于阗后,经过多方寻求,终于找到他日夜冥想的“正品梵书,胡本九十章,六十余万言”的胡本梵书,此即是后来竺叔兰和无罗叉等人译出的二十卷《放光般若经》,在当时朱士行及国内教界很长一段时间内一直认为的《道行般若》之广译本-------《大品》。
其实,有关《放光般若》与《道行般若》的关系,历史上一直误会很大。
首先,朱士行一发现它时,就把它当作是《道行般若》的广译本。
传入中国后,人们也误认为它是《道行般若》的完本,相对《道行般若》(小品)而称之为大品。
就是早期般若学说的代表人物道安法师也因此把《放光般若》与〈〈光赞般若〉〉对比起来研究而著《合放光光赞略解》一书。
事实上,《放光般若》与《光赞般若》是同一个本子,不是《道行般若》的广译本。
这种误会,直到罗什的《摩诃般若》译出后,人们才发现,《放光般若》与《道行般若》完全是两个不同的本子,不仅在详略上差距很大,结构上有出入,性质内容上也是两回事。
但当时的人们并不了解这些,一昧认为《放光般若》是《道行般若》的广译本,而更加注意研究。
朱士行历尽千辛万苦,好不容易求得《放光般若》梵文原本后,立即准备护送回国。
但《放光般若》的传译命运却是充满了坎坷,经历了好几番波折,才送到陈留(今开封一带)译出。
据《朱士行传》记载,最初,由于于阗信仰小乘佛教,是以小乘佛教为国教的国家。
当地声闻弟子视《放光般若》为婆罗门书而百般阻挠,不让朱士行带走。
当时朱士行大为愤慨,无奈之下,乃要求烧经为证,跟国王约定,如果经书烧不坏,则说明此经是正统佛教书籍,必须让他带走。
不想把《放光般若》投入火中后,火果然灭了,经文不损一字、皮牒也完好如初。
于阗国王与诸声闻弟子们大为惊骇,感服真经之威神,遂让《放光般若》出于阗国境。
所以据《出三藏记集》卷七之《放光经记》记载,直到晋武帝太康三年(公元283年),朱士行才得以“遣弟子弗如檀,晋字法饶,送经至洛阳”。
而弗如檀又在洛阳滞留了三年才把《放光般若》梵本带至许昌,二年后才送至陈留界仓垣的水南寺(疑为水北寺误写)。
最后在晋惠帝“元康元年(公元291年)五月五日”,才由“众贤者共集议,晋书正写”,“时执胡本者于阗沙门无罗叉,优婆塞竺叔兰口传,祝太玄、周玄明共笔受,正书九十章,凡二十万七千六百二十一言”。
这就是后世所称的《放光般若经》。
至此,中国人整整等了三十一年终于看到了他们日思夜想,梦寐以求的“《大品》”。
《放光般若》的传译是历经了一番艰难曲折的。
此外,关于《放光般若》的校定,现代学者们都很少谈及。
就是谈及也是认为“因资料所限,已难确证”,而只罗列几条古书资料陈述其事。
事实上,如果仔细推敲《出三藏记集》卷七的《放光经记》、《合放光光赞略解序》和《高僧传》卷四的《朱士行传》中的有关资料。
就会发现,其实,〈〈放光般若〉〉有过三次的校
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