第三讲中国传统审美与旅游2.docx
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第三讲中国传统审美与旅游2
《旅游美学》课程第三讲
传统审美与旅游2
本次授课的目的和要求:
了解道家和禅宗的审美思想
本次授课的主要内容:
道家和禅宗的审美思想
本次授课的重点(难点):
道家和禅宗的审美思想
作业:
授课方式:
■课堂讲授□示范操作■课堂讨论□习题讲解■案例分析□其他
其他:
本次授课教学进度及时间安排:
道家哲学和美学的创始人是老子,但道家美学的真正代表者是庄子及其学派。
道家美学的全部思想建立在关于“道”的理论基础之上。
儒家美学充分地肯定美与善、善与真的统一,认为这种统一是绝对合理和不容置疑的。
而道家美学则相反,它处处致力于揭露美与善、美与真的尖锐矛盾以及美丑对立的相对性、虚幻性和不确实性。
它甚至认为,各种人为的审美与艺术活动有害于人的自然本性的发展,主张“擢乱六律,铄绝竽瑟”,“灭文章、散五采”。
表面看来,道家的这一类说法似乎是对美与艺术的否定,实际上,它是针对中国古代从氏族社会进入阶级社会之后,现实生活中大量存在的美与善、美与真的分裂和对立以及以丑为美和以骄侈淫逸、伤身害生的感官享乐为美这样一些社会现象而发的。
所以,它在消极虚无的形态下,含有朴素的辩证法和深刻的批判精神。
在道家看来,真正的美不是世俗人们所追求的感官声色的愉快享受或权势欲望的恣意满足,也不是儒家虚伪的仁义道德的实现,而是一种同自然无为的“道”合为一体、超越人世的利害得失、在精神上不为任何外物所奴役的绝对自由的境界。
他们说“朴素而天下莫能与之争美”,“淡然无极而众美从之”,都表明美在于超功利的自然无为。
道家把个体生命的价值、个体与他人的互不相争的自由发展放在最高的位置,主张对人世的利害、得失、是非、荣辱、祸福采取一种听其自然,不容于心的超越态度,认为这样就可以从人世的苦难中获得解脱,始终保持精神上的自由,达到美的境界。
这种超越是精神上的主观空想,带有虚幻、消极和逃避现实的性质。
但在另一方面,这种超越又恰好触及到了审美观的心理特征等问题。
道家关于“技”和“道”的许多著名的寓言,涉及审美与艺术创作的某些特性,包含了对艺术创作中所要求的合规律性与合目的性高度统一的认识。
所谓“以天合天”,“用志不分,乃凝于神”,“以神遇而不以目视,官知止而神欲行”以及“坐忘”、“心斋”等等说法,虽然不是直接针对审美与艺术而言,但其思想实质和审美与艺术创造相通,是中国古代美学史上最早的关于审美心理特征的深刻说明,并且提到了宇宙观和人生哲学的高度,不同于一般肤浅的经验性的观察。
道家美学缺乏儒家那种执着于现实的积极入世的精神,在这方面,儒家对道家的虚无高蹈的倾向起着抵制和克服的作用。
而道家对审美与艺术创作特征的深刻理解,又弥补了儒家在这方面认识不足的弱点,并且它的超功利的思想和敢于大胆揭穿假面的批判精神,是动摇和冲破正统礼法束缚的有力的思想武器。
一般而言,道家美学的优点所在,正是儒家美学的弱点所在,反之亦然。
整个中国古代美学的理论基础,是由相互对立而又相互补充的儒道两家美学所构成的。
道教美学思想和审美文化具有鲜明的民族文化特色
道教美学思想和道教审美文化,作为中国人的意识形态,具有鲜明的民族特色。
这种民族特色,不仅仅是它作为宗教美学思想和宗教审美文化对于俗世美学思想和审美文化来说的区别,也是它作为“中国的”宗教美学思想和审美文化与世界上其他民族的宗教的美学思想和审美文化的区别,甚至还有它作为“土生土长”的中国宗教的美学思想和审美文化与外来的又逐渐中国化的宗教美学思想和审美文化之间的区别。
应该说,越是有民族特色的东西,越是具有世界意义。
把握道教美学思想和道教审美文化的民族特色,对我们思考道教审美文化在二十一世纪的发展,具有提纲挈领的意义。
通观道教美学思想和道教审美文化,其民族性特色主要有以下几点:
首先,道教美学及其审美文化,都具有意识形态的朦胧性,也有宗教神性美的“此岸”化特色。
宗教追求的美,本不是俗世意义的、一般意义的自然美或艺术美,而是绝对的、至高无上的、非感性的美。
如基督教神学美学就是这样。
而在中国道教美学观念中,“道”(包括其变相“玄”、“一”等)是本元性的超物之物,是“生天生地”的宇宙之母性,是“玄之又玄,众妙之门”(《道德经》),众美所归,“澹然无极而众美从之”的,是“朴素而天下莫能与之争美”的(31)。
“道”也好,“玄”也好,本身并非道教的最高“神”,而是许许多多神仙都要追求的绝对真理、天——人本元、终极的幸福和快乐,当然也包含终极的美“道——美”。
虽然“道——美”也是有变化、发展的概念,但与“道”是什么一样,始终具有表达上的模糊性、观念上的“朦胧”性。
与此相联系,道教的宗教美学人格理想,即享受大快乐大幸福的“神仙”理想,与其他宗教的美学人格理想也有鲜明的区别。
其他宗教,追求的美好的理想境界不是“彼岸”就是“来世”,常常还具有“形上”特点。
而道教的理想境界既可以在“天宫”,又可以在“这个”世界的海外神仙山或地处偏僻的“山林”;既可以在天上作“天仙”,又可以在地上作“地仙”。
成仙的途径也是多种多样的,无论是得“金丹大药”而“飞升”、“尸解”,还是由“真仙”传授道法、“点化”成仙,或潜心修炼、“积善积德”成仙,都是由人而“仙”、“真”的。
道教的神仙谱系,因此也是极为复杂的,神仙数量之多是世界上任何神学宗教都无法比拟的。
而且,众多的“女真人”形象,也说明道教对现实生活所采取的是宗教的理想主义的积极态度。
这种“此岸”性的宗教美学人格理想,“此岸”的美学观点,也是世界其他宗教少见的。
这也可以曲折证实中国人的民族性中的“务实”精神,和对于现实美好生活的不懈追求。
这正是“道——美”与其他宗教终极美的最重要的不同之处之一,也是中国道教美学思想的民族特点之一。
其次,道教美学及其审美文化,具有思想多源性与“伦理”化民族色彩。
世界上的任何宗教都有自己的“伦理”思想体系,任何宗教的美学思想都会包含其伦理思想因素。
道教的“善——美”观,明显地葆有中国传统文化特色。
“祸福无门,唯人自招;善恶之报,如影随形”是道教最为人熟知的道德教训;而这种人格伦理——美学要求,从汉末就已经开始了:
“善者致善,恶者致恶,正者致正,邪者致邪,此自然之术,无可怪也。
”32而这个“善”的涵义,却是极为“国粹”的东西所组成,如“忠”、“孝”、“悌”、“仁”、“义”、“智”、“信”等等伦理意义上的美德。
其中,“忠”和“孝”被自始至终强调,作为美学——伦理的核心范畴。
在道教审美文化特别是道教文艺作品中,这种民族性的伦理要求,被作为其主题和主要内容来安排处理。
再次,道教美学及其审美文化,具有强烈的人性“内省”要求色彩。
虽然任何宗教思想,都会因为它的对个人的修炼要求,而带上注重“内省”、强调灵魂的纯洁的特点。
道教也十分注重个体的人格修养,强调道人思想品德之美,强调在“内炼”过程中以锤炼“心:
而达“真——美”。
但道教美学思想的“内省”性,却与其他宗教不同,还有自己的“个性”。
一是道教美学思想的“内省”的前提或基点,是建立在人性所包含的或多或少的“善性”上的,是要求发扬光大这种善性,这与其他宗教如基督教不一样。
二是道教“承负”说要义,是你的善——恶、行——品,不但要决定你个人的来生与祸福,而且要影响和决定你的前辈五代人和后辈五代人的命运,你敢不慎之又慎!
因此,道教的人格美要求,更多的不是“道德法庭”来判定,而是由相当“功利”化的、神化了的“皇权法庭”的“连坐法”(变相的“诛九族”)来判定。
这是更具威慑力的神学“审判”。
因为,对关系到后代子孙的事,中国人是极为重视的,有时甚至比对个人的事还要重视。
道教人格美化过程中的“内省”要求,就不仅仅靠“自觉”了。
三是道教心灵美化的“内省”驱动力,还来自修道者个人“成仙”的考虑和“得道”需要。
由于道教独有的即身也可“成仙”的希望,从思想品德的美上来要求修道人的“内省”行为,自然会加强其自我锤炼心性的主动性。
这终究比寄希望于来世的美好生活具体、“有用”得多。
众多的明清道教题材小说,集中地反映了这些美学思想和民族文化色彩。
首先探讨老庄哲学——美学之中最基本的命题:
“道法自然”[1][p117]这是东方古典形态包含浓厚生态意识的存在论命题,深刻阐释了宇宙万物生成诞育、演化发展的根源与趋势,完全不同于西方古代的“理念论”与“摹仿论”等等以主客二分为其特点的认识论思维模式。
唯其是存在论哲学与美学命题,才能从宇宙万物与人类生存发展的宏阔视角思考人与自然共生的关系,从而包含深刻的生态智慧,而不是仅从浅层次的认知的角度论述人对于对象的认识与占有。
“道法自然”中的“道”乃是宇宙万物诞育的总根源,实际上也是宇宙万物与人类最根本的“存在”。
老子说:
“道可道,非常道”。
[1][p3]
这里把“可道”,即可以言说之道与“常道”,即永久长存、不能言说之道加以区别。
“可道”,属于现象层面的在场的“存在者”,而“常道”则属于现象背后的不在场的“存在”。
道家的任务即通过现象界在场的存在者“可道”探索现象背后的不在场的存在“常道”。
由此可见,这完全是一个古典形态的存在论的命题。
不仅如此,老庄还有意识的在自己的理论中将自己的作为存在论的道家学说与作为知识体系的认识论划清了界限。
他们把人的知识分为两种,一种是普通的知识,即所谓“知”,一种是最高的知识,即所谓“至知”。
对于普通的“知”,老庄是否定的。
他们主张所谓“绝圣弃知”,主张“绝圣弃知而天下大治”。
[2][p96]而对于“至知”,他们则是肯定的。
庄子说:
“知天之所为,知人之所为者,至矣。
”[2][p60]也就是说,庄子认为能够认识到自然与人类社会运行规律的就是一种最高的知识,即“至知”。
而这种“至知”只有“真人”借助于道才能获得。
所谓“是知之能登假于道也若此。
”[2][p61]这就进一步的说明,老庄所谓的“道”与通常的“知”是有着严格的界限的。
既然“道”有在场与不在场之分,那么其表现形态就有“言”与“意”之别,所谓“言”即是“可道”,所谓“意”即是“常道”。
言与意有别,即有在场与不在场之别。
但两者又有联系,即由“言”而领会“意”而又“得意忘言”。
庄子说:
“荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。
”[2]p238]在这里,庄子借助荃与鱼,蹄与免的比喻,说明言与意的关系,实际上涉及到语言与存在的关系。
在他看来,语言作为声音的组合,属于在场的、现象界的,但却试图藉以表达不在场的、现象背后的“道”(即存在)。
但这种表达,在老庄看来几乎是不可能。
他们认为,作为宇宙万物诞育之根的“道”实际上只能意会,难以言传。
因此,老子说:
“大音希声,大象无形.。
道隐无名。
”[1][p183]庄子则说:
“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说”。
[2][p181]也就是说,在老庄看来,作为大音、大象、大美之道是无法用声、形、名、言加以表达的,因其不在认识论的层面,而属于存在论的范围,所以只能借助审美的想象获得精神的自由,从而体悟到道。
由此开创了中国古代艺术中影响深远的“意象”与“意境”之说。
妙境即在有无间‧试论道家审美境界
一
道家的创始人老子相信,在这无始无终、无边无际的宇宙之中,在这异彩纷呈、生生不息的万物背后,一定有一个化育万物、推动万事,并将它们统一起来的根本性的东西。
这个根本性的东西,他无以名之,于是勉强称之为“道”。
“道”作为宇宙万物的根本,就不能是有限的,因而也就不能是有形有象的;但作为宇宙万物的根本,它又不能是绝对的和毫无内容的无。
所以,“道”必然是“有”和“无”的统一:
“无,名天地之始;有,名万物之母。
故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其侥。
”[1]正因为“道”是“有”和“无”的统一体,所以它就是一种恍恍惚惚的存在,或者说它是以恍恍惚惚的状态呈现出来的:
道之为物,惟恍惟惚。
惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。
窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。
[2]
这一段话着重指出了“恍惚”之所以为“恍惚”,是因为其中包涵两种因素,即“象”与“物”、“精”与“信”。
其中,“象”与“物”都
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