朱子《仁说》等课堂材料.docx
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朱子《仁说》等课堂材料
仁说
晦庵朱子
天地以生物为心者也。
而人物之生,又各得夫天地之心以为心者也。
故语心之德,虽其总摄贯通,无所不备,然一言以蔽之,则曰仁而已矣。
请试详之:
盖天地之心,其德有四,曰元亨利贞,而元无不统;其运行焉,则为春夏秋冬之序,而春生之气无所不通。
故人之为心,其德亦有四,曰仁义礼智,而仁无所不包;其发用焉,则为爱恭宜别之情,而恻隐之心无所不贯。
故论天地之心者,则曰乾元、坤元,则四德之体用不待悉数而足;论人心之妙者,则曰“仁,人心也”,则四德之体用亦不待遍举而该。
盖仁之为道,乃天地生物之心,即物而在。
情之未发,而此体已具;情之既发,而其用不穷。
其言有曰:
“克己复礼为仁”,言能克去己私,复乎天理,则此心之体无不在,而此心之用无不行也。
又曰:
“居处恭,执事敬,与人忠”,则亦所以存此心也。
又曰:
“事亲孝,事兄弟,及物恕”,则亦所以行此心也。
又曰:
“求仁得人”,则以让国而逃,谏伐而饿,为能不失乎此心也。
又曰:
“杀身成仁”,则以欲甚于生,恶甚于死,为能不害乎此心也。
此心何心也?
在天地则坱然生物之心,在人则温然爱人利物之心,包四德而贯四端者也。
或曰:
“若子之言,则程子所谓爱情仁性,不可以爱为仁者非与?
”曰:
“不然。
程子之所诃,以爱之发而名仁者也。
吾之所论,以爱之理而名仁者也。
盖所谓情性者,虽其分域之不同,然其脉络之通,各有攸属者,则曷尝判然离绝而不相管哉?
吾方病夫学者诵程子之言而不求其意,遂至于判然离爱而言仁,故特论此以发明其遗意,而子顾以为异乎程子之说,不亦误哉?
”
或曰:
“程氏之徒言仁多矣,盖有谓爱非仁,而以万物与我为一,为仁之体者矣;亦有谓爱非仁,而以心有知觉,释仁之名者矣。
今子之言若是,然则彼皆非与?
”曰:
“彼谓物我为一者,可以见仁之无不爱矣,而非仁之所以为体之真也。
彼谓心有知觉者,可以见仁之包乎智矣,而非仁之所以得名之实也。
子尚安得复以此而论仁哉?
抑泛言同体者,使人含胡昏缓而无警切之功,其弊或至于认物为己者有之矣;专言知觉者,使人张皇迫躁而无沉潜之味,其弊或至于认欲为理者有之矣。
一忘一助,二者盖胥失之。
而知觉之云者,于圣门所示乐山能守之气象尤不相似,子尚安得复以此而论仁哉?
”
因并记其语,作《仁说》。
《中和旧说》
朱子
《中和旧说序》
余蚤从延平先生学,受《中庸》之书,求喜怒哀乐未发之旨未达,而先生没。
余窃自悼其不敏,若穷人之无归。
闻张钦夫得衡山胡氏学,则往从而问焉。
钦夫告余以所闻,余亦未之省也,退而沉思,殆忘寝食。
一日,喟然叹曰:
“人自婴儿以至老死,虽语默动静之不同,然其大体,莫非已发,特其未发者为未尝发尔。
”自此不复有疑,以为《中庸》之旨果不外乎此矣。
后得胡氏书,有与曾吉父论未发之旨者,其论又适与余意合,用是益自信。
虽程子之言有不合者,亦直以为少作失传而不之信也。
然间以语人,则未见有能深领会者。
乾道己丑之春,为友人蔡季通言之,问辨之际,予忽自疑。
斯理也,虽吾之所默识,然亦未有不可以告人者。
今析之如此其纷纠而难明也,听之如此其冥迷而难喻也,意者乾坤易简之理,人心所同然者,殆不如是;而程子之言出其门人高弟之手,亦不应一切谬误,以至于此。
然则予之所自信者,其无乃反自误乎?
则复取程氏书,虚心凭气而徐读之,未及数行,冻解冰释,然后知情性之本然、圣贤之微旨,其平正明白乃如此。
而前日读之不详,妄生穿穴,凡所辛苦而仅得之者,适足以自误而已。
至于推类究极,反求诸身,则又见其为害之大,盖不但名言之失而已也。
于是又窃自惧,亟以书报钦夫及尝同为此论者。
惟钦夫复书深以为然,其余则或信或疑,或至于今累年而未定也。
夫忽近求远,厌常喜新,其弊乃至于此,可不戒哉!
暇日料检故书,得当时往还书稿一编,辄序其所以,而题之曰“中和旧说”,盖所以深惩前日之病,亦使有志于学者读之,因予之可戒而知所戒也。
独恨不得奉而质诸李氏之门,然以先生之所已言者推之,知其所未言者,其或不远矣。
壬辰八月丁酉朔新安朱熹仲晦云
《答张钦夫》(第三)
(自注:
此书非是,但存之以见议论本末耳。
)
人自有生即有知识,事物交来,应接不暇,念念迁革,以至于死,其间初无顷刻停息,举世皆然也。
然圣贤之言,则有所谓未发之中、寂然不动者,夫岂以日用流行者为已发,而指夫暂而休息、不与事物之际为未发时耶?
尝试以此求之,则泯然无觉之中,邪暗郁塞,似非虚明应物之体;而几微之际,一有觉焉,则又便为已发,而非寂然之谓。
盖愈求而愈不可见,于是退而验之于日用之间,则凡感之而通、触之而觉,盖有浑然全体,应物而不穷者。
是乃天命流行、生生不已之机,虽一日之间,万起万灭,而其寂然之本体,则未尝不寂然也。
所谓未发,如是而已。
夫岂别有一物,限于一时、拘于一处,而可以谓之中哉?
然则天理本真,随处发见,不少停息者,其体用固如是,而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉!
故虽汩于物欲流荡之中,而其良心萌蘖,亦未尝不因事而发见。
学者于是致察而操存之,则庶乎可以贯大本达道之全体而复其初矣。
不能致察,使梏之反复,至于夜气不足以存,而陷于禽兽,则谁之罪哉?
周子曰:
“五行,一阴阳也;阴阳,一太极也;太极,本无极也。
”其论至诚,则曰:
“静无而动有。
”程子曰:
“未发之前更如何求?
只平日涵养便是。
”又曰:
“善观者,却于已发之际观之。
”二先生之说如此,亦足以验大本之无所不在、良心之未尝不发矣。
《与张钦夫》(第四)
(自注:
此书所论尤乖戾,所疑语录皆非是,后自有辩说甚详。
)
前书所扣,正恐未得端的,所以求正。
兹辱诲谕,乃知尚有认为两物之蔽,深所欲闻,幸甚幸甚。
当时乍见此理,言之惟恐不亲切分明,故有指东画西、张皇走作之态。
自今观之,只一念间已具此体用,发者方往,而未发者方来,了无间断隔截处,夫岂别有物可指而名之哉?
然天理无穷,而人之所见有远近深浅之不一,不审如此见得又果无差否?
更望一言垂教,幸幸。
所论龟山《中庸》可疑处,鄙意近亦谓然。
又如所谓“学者于喜怒哀乐未发之际以心验之,则中之体自见”,亦未为尽善。
大抵此事浑然,无分段时节先后之可言。
今着一“时”字、一“际”字,便是病痛。
当时只云寂然不动之体,又不知如何。
《语录》亦尝疑一处说存养于未发之时一句,及问者谓当中之时,耳目无所见闻,而答语殊不痛快,不知左右所疑是此处否?
更望指诲也。
向见所著《中论》有云:
“未发之前,心妙乎性;既发,则性行乎心之用矣。
”于此窃亦有疑。
盖性无时不行乎心之用,但不妨常有未行乎用之性耳。
今下一“前”字,亦未有前后隔截气象,如何如何?
熟玩《中庸》,只消着一“未”字,便是活处。
此岂有一息停住时耶?
只是来得无穷,便常有个未发底耳。
若无此物,则天命有已时,生物有尽处,气化断绝,有古无今久矣。
此所谓天下之大本,若不真的见得,亦无揣摸处也。
《答张敬夫》(第三十四)
诲谕曲折数条,始皆不能无疑,既而思之,则或疑或信而不能相通。
近深思之,乃知只是一处不透,所以触处窒碍。
虽或考索强通,终是不该贯。
偶却见得所以然者,辄俱陈之,以卜是否。
大抵日前所见、累书所陈者,只是儱侗地见得个大本达道底影象,便执认以为是了,却于“致中和”一句全不曾入思议,所以累蒙教告以求仁之为急,而自觉殊无立脚下工夫处。
盖只见得个直截根源倾湫倒海底气象,日间但觉为大化所驱,如在洪涛巨浪之中,不容少顷停泊。
盖其所见一向如是,以故应事接物处但觉粗厉勇果增倍于前,而宽裕雍容之气略无毫发。
虽窃病之,而不知其所自来也。
而今而后,乃知浩浩大化之中,一家自有一个安宅,正是自家安身立命、主宰知觉处,所以立大本、行达道之枢要。
所谓“体用一源,显微无间”者,乃在于此。
而前此方往方来之说,正是手忙足乱,无着身处。
道迩求远,乃至于是,亦可笑矣。
《正蒙》可疑处,以熹观之,亦只是一病。
如定性则欲其不累于外物,论至静则以识知为客感,语圣人则以为因问而后有知,是皆一病而已。
“复见天地心”之说,熹则以为天地以生物为心者也,虽气有阖辟,物有盈虚,而天地之心则亘古亘今未始有毫厘之间断也。
故阳极于外而复生于内,圣人以为于此可以见天地之心焉。
盖其复者气也,其所以复者则有自来矣。
向非天地之心生生不息,则阳之极也,以绝而不复续矣,尚何以复生于内而为阖辟之无穷乎?
此则所论动之端者,乃一阳之所以动,非徒指夫一阳之已动者而为言也。
夜气固未可谓之天地心,然正是夜之复处,苟求其故,则亦可以见天地之心矣。
《答张敬夫》(第三十五)
前书所禀寂然未发之旨、良心发见之端,自以为有小异于畴昔偏滞之见,但其间语病尚多,未为精切。
比遣书后,累日潜玩,其于实体似益精明。
因复取凡圣贤之书以及近世诸老先生之遗语,读而验之,则又无一不合。
盖平日所疑而未白者,今皆不待安排,往往自见洒落处。
始窃自信,以为天下之理其果在是,而致知格物、居敬精义之功,自是其有所施之矣。
圣贤方策,岂欺我哉!
盖通天下只是一个天机活物,流行发用,无间容息。
据其已发者而指其未发者,则已发者人心,而凡未发者皆其性也,亦无一物而不备矣。
夫岂别有一物,拘于一时、限于一处而名之哉?
即夫日用之间,浑然全体,如川流之不息、天运之不穷耳。
此所以体用、精粗、动静、本末洞然无一毫之间,而鸢飞鱼跃,触处朗然也。
存者存此而已,养者养此而已。
“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。
”从前是做多少安排,顿着处。
今觉得如水到船浮,解维正柂而沿洄上下,惟意所适矣,岂不易哉!
始信明道所谓“未尝致纤毫之力”者,真不浪语。
而此一段事,程门先达惟上蔡谢公所见透彻,无隔碍处,自余虽不敢妄有指议,然味其言亦可见矣。
近范伯崇来自邵武,相与讲此甚详,亦叹以为得未曾有,而悟前此用心之左。
且以为虽先觉发明指示不为不切,而私意汩漂,不见头绪。
向非老兄抽关启键,直发其私,诲谕谆谆,不以愚昧而舍弃之,何以得此?
其何感幸如之!
区区笔舌盖不足以为谢也,但未知自高明观之,复以为如何尔。
孟子诸说,始者犹有龃龉处,欲一二条陈以请。
今复观之,恍然不知所以为疑矣。
但“性不可以善恶名”,此一义熹终疑之。
盖善者,无恶之名。
夫岂所以有好有恶者?
特以好善而恶恶耳,初安有不善哉?
然则名之以善,又何不可之有?
今推有好有恶者为性,而以好恶以理者为善,则是性外有理而疑于二矣。
《知言》于此虽尝着语,然恐《孟子》之言本自浑然,不须更分裂破也。
《知言》虽云尔,然亦曰“粹然天地之心,道义完具”,此不谓之善,何以名之哉?
能勿丧此,则无所适不为善矣。
以此观之,“不可以善恶名”大似多却此一转语。
此愚之所以反复致疑而不敢已也。
《答张钦夫》(第四十九)
诸说例蒙印可,而未发之旨又其枢要,既无异论,何慰如之!
然比观旧说,却觉无甚纲领。
因复体察,得见此理须以心为主而论之,则性情之德、中和之妙,皆有条而不紊矣。
然人之一身,知觉运用,莫非心之所为,则心者,固所以主于身,而无动静语默之间者也。
然方其静也,事物未至,思虑未萌,而一性浑然,道义全具,其所谓中,是乃心之所以为体而寂然不动者也。
及其动也,事物交至,思虑萌焉,则七情迭用,各有攸主,其所谓和,是乃心之所以为用,感而遂通者也。
然性之静也而不能不动,情之动也而必有节焉,是则心之所以寂然感通、周流贯彻而体用未始相离者也。
然人有是心而或不仁,则无以着此心之妙;人虽欲仁而或不敬,则无以致求仁之功。
盖心主乎一身而无动静语默之间,是以君子之于敬,亦无动静语默而不用其力焉。
未发之前,是敬也固已主乎存养之实;已发之际,是敬也又常行于省察之间。
方其存也,思虑未萌而知觉不昧,是则静中之动,复之所以“见天地之心”也;及其察也,事物纷纠而品节不差,是则动中之静,艮之所以“不获其身,不见其人”也。
有以主乎静中之动,是以寂而未尝不感;有以察乎动中之静,是以感而未尝不寂。
寂而常感,感而常寂,此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。
然则君子之所以“致中和而天地位、万物育”者,在此而已。
盖主于身而无动静语默之间者,心也;仁则心之道,而敬则心之贞也。
此彻上彻下之道,圣学之本统。
明乎此,则性情之德、中和之妙,可一言而尽矣。
熹向来之说固未及此,而来谕曲折,虽多所发明,然于提纲振领处似亦有未尽。
又如所谓“学者先须察识端倪之发,然后可加存养之功”,则熹于此不能无疑。
盖发处固当察识,但人自有未发时,此处便合存养,岂可必待发而后察、察而后存耶?
且从初不曾存养,便欲随事察识,窃恐浩浩茫茫,无下手处,而毫厘之差、千里之缪,将有不可胜言者。
此程子所以每言孟子才高,学之无可依据;人须是学颜子之学,则入圣人为近,有用力处。
其微意亦可见矣。
且如洒扫应对进退,此存养之事也,不知学者将先于此而后察之耶?
抑将先察识而后存养也?
以此观之,则用力之先后判然可观矣。
来教又谓动中涵静,所谓“复见天地之心”,亦所未喻。
熹前以复为静中之动者,盖观卦象便自可见。
而伊川先生之意似亦如此。
来教又谓言静则溺于虚无,此固所当深虑。
然此二字如佛者之论,则诚有此患;若以天理观之,则动之不能无静,犹静之不能无动也,静之不能无养,犹动之不可不察也。
但见得“一动一静,互为其根”,敬义夹持,不容间断之意,则虽下“静”字,元非死物,至静之中盖有动之端焉。
是乃所以见天地之心者。
而先王之所以至日闭关,盖当此之时,则安静以养乎此尔,固非远事绝物,闭目兀坐而偏于静之谓。
但未接物时,便有敬以主乎其中,则事至物来,善端昭著,而所以察之者益精明尔。
伊川先生所谓“却于已发之际观之”者,正谓未发则只有存养,而已发则方有可观也。
周子之言“主静”,乃就中正仁义而言。
以正对中,则中为重;以义配仁,则仁为本尔。
非四者之外别有“主静”一段事也。
来教又谓熹言以静为本,不若遂言以敬为本。
此固然也。
然敬字工夫通贯动静,而必以静为本,故熹向来辄有是语。
今若遂易为敬,虽若完全,然却不见敬之所施有先有后,则亦未得为谛当也。
至如来教所谓“要须察夫动以见静之所存、静以涵动之所本,动静相须,体用不离,而后为无渗漏也”,此数语卓然,意语俱到,谨以书之座右,出入观省。
然上两句次序似未甚安,意谓易而置之,乃有可行之实,不审尊意以为如何?
《与湖南诸公论中和第一书》(“中和新说”)
朱子
《中庸》未发、已发之义,前此认得此心流行之体,又因程子“凡言心者,皆指已发而言”,遂目心为已发、性为未发。
然观程子之书,多所不合。
因复思之,乃知前日之说,非惟心性之名命之不当,而日用工夫全无本领,盖所失者,不但文义之间而已。
按《文集》、《遗书》诸说,似皆以思虑未萌、事物未至之时,为喜怒哀乐之未发。
当此之时,即是此心“寂然不动”之体,而天命之性,当体具焉;以其无过不失,不偏不倚,故谓之中。
及其“感而遂通天下之故”,则喜怒哀乐之性发焉,而心之用可见;以其无不中节,无所乖戾,故谓之和。
此则人心之正,而情性之德然也。
然未发之前不可寻觅,已觉之后不容安排,但平日庄敬涵养之功至,而无人欲之私以乱之,则其未发也,镜明水止,而其发也,无不中节矣。
此是日用本领工夫。
至于随事省察,即物推明,亦必以是为本。
而于已发之际观之,则其具于未发之前者,固可默识。
故程子之答苏季明,反复论辩,极于详密,而卒之不过以敬为言。
又曰:
“敬而无失,即所谓中。
”又曰:
“人道莫如敬,未有致知而不在敬者。
”又曰:
“涵养须是敬,进学则在致知。
”盖为此也。
向来讲论思索,直以心为已发,而日用工夫,亦止以察识端倪为最初下手处,以故阙却平日涵养一段工夫,使人胸中扰扰,无深潜纯一之味,而其发之言语事为之处,亦常急迫浮露,无复雍容深厚之风。
盖所见一差,其害乃至于此,不可以不审也。
程子所谓“凡言心者,皆指已发而言”,此乃指赤子之心而言,而谓“凡言心者”,则其为说之误,故又自以为未当,而复正之。
固不可以执其已改之言,而尽疑诸说之误;又不可遂以为未当,而不究其所指之殊也。
不审诸君子以为如何?
已发未发说
朱子
《中庸》未发、已发之义,前此认得此心流行之体,又因程子“凡言心者,皆指已发”之云,遂目心为已发、而以性为未发之中,自以为安矣。
比观程子《文集》、《遗书》,见其所论多不符合,因再思之,乃知前日之说虽于心性之实未始有差,而未发、已发命名未当,且于日用之际欠缺本领一段工夫。
盖所失者,不但文义之间而已。
因条其语,而附以己见,告于朋友,愿相与讲焉。
恐或未然,当有以正之。
《文集》云:
“中即道也。
”又曰:
“道无不中,故以中形道。
”
又云:
“‘中即性也’,此语极未安。
中也者,所以状性之体段,如天圆、地方。
”
又云:
“中之为义,自过不及而立名。
若只以中为性,则中与性不合。
”
又云:
“性、道不可合一而言。
中止可言体,而不可与性同德。
”
又云:
“‘中者性之德’,此为近之。
”又云:
“不若谓之性中。
”
又云:
“‘喜怒哀乐之未发谓之中。
’赤子之心,发而未远乎中,若便谓之中,是不识大本也。
”
又云:
“赤子之心,可以谓之和,不可谓之中。
”
《遗书》云:
“只喜怒哀乐不发便是中。
”
又云:
“既思便是已发,喜怒哀乐一般。
”
又云:
“当中之时,耳无闻,目无见,然见闻之理在,始得。
”
又云:
“未发之前谓之静则可。
静中须有物,始得。
这里最是难处,能敬则自知此矣。
”
又云:
“‘敬而无失’,便是‘喜怒哀乐未发谓之中’也。
敬不可谓之中,但‘敬而无失’即所以中也。
”
又云:
“‘中者,天下之大本。
’天地间亭亭当当、直上直下之理,出则不是。
惟‘敬而无失’最尽。
”
又云:
“存养于未发之前则可,求中于未发之前则不可。
”
又云:
“未发更怎生求?
只平日涵养便是。
涵养久,则喜怒哀乐发而中节。
”
又云:
“善观者却于已发之际观之。
”
右据此诸说,皆以思虑未萌、事物未至之时,为“喜怒哀乐之未发”。
当此之时,即是心体流行、“寂然不动”之处,而天命之性,体段具焉。
以其无过不及,不偏不倚,故谓之中。
然已是就心体流行处见,故直谓之性则不可。
吕博士论此,大概得之;特以“中即是性”、“赤子之心即是未发”,则大失之,故程子正之。
解“中”亦有“求中”之意,盖答书时未暇辨耳。
盖赤子之心,动静无常,非“寂然不动”之谓,故不可谓之中。
然无营欲知巧之思,故为未远乎中耳。
未发之中,本体自然不须穷索,但当此之时,敬以持之,使此气象常存而不失,则自此而发者,其必中节矣。
此日用之际本领工夫。
其曰“却于已发之处观之”者,所以察其端倪之动,而致扩充之功也。
一不中则非性之本,然而心之道或几乎息矣。
故程子于此,每以“敬而无失”为言。
又云:
“入道莫如敬,未有能致知而不在敬者”;又曰:
“涵养须是敬,进学则在致知。
”以事言之,则有动有静;以心言之,则周流贯彻,其工夫初无间断也,但以静为本尔。
周子所谓“主静”者亦是此意,但言静则偏,故程子只说敬。
向来讲论思索,直以心为已发,而所论致知格物,亦以察识端倪为初下手处,以故缺却平日涵养一段工夫。
其日用意趣,常偏于动,无复深纯潜一之味;而其发之言语事为之间,亦常躁迫浮露,无古圣贤气象,由所见之偏而然尔。
程子所谓“凡言心者,皆指已发而言”,此却指心体流行而言,非谓事物、思虑之交也。
然与《中庸》本文不合,故以为未当而复正之,固不可执其已改之言而尽疑论说之误,又不可遂以为当而不究其所指之殊也。
周子曰:
“无极而太极。
”程子又曰:
“‘人生而静’以上不容说,才说时,便已不是性矣。
”盖圣贤论性,无不因心而发。
若欲专言之,则是所谓“无极”而“不容言”者,亦无体段之可名矣。
未审诸君子以为如何?
《格物九条》
伊川程子
程子曰:
莫先于正心诚意。
然欲诚意,必先致知;而欲致知,又在格物。
致,尽也。
格,至也。
凡有一物,必有一理,穷而至之,所谓格物者也。
然而格物亦非一端,如或读书,讲明道义;或论古今人物,而别其是非;或应接事物,而处其当否,皆穷理也。
曰:
格物者,必物物而格之耶?
将止格一物,而万理皆通耶?
曰:
一物格而万理通,虽颜子亦未至此。
惟今日而格一物焉,明日又格一物焉,积习既多,然后脱然有贯通处耳。
(《遗书》卷一八,条二七,原文为:
“或问:
‘进修之术何先?
’曰:
‘莫先于正心诚意。
诚意在致知,“致知在格物”。
格,至也,如“祖考来格”之“格”。
凡一物上有一理,须是穷致其理。
穷理亦多端:
或读书,讲明义理;或论古今人物,别其是非;或应接事物而处其当,皆穷理也。
’或问:
‘格物须物物格之,还只格一物而万理皆知?
’曰:
‘怎生便会该通?
若只格一物便通众理,虽颜子亦不敢如此道。
须是今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处。
’”;又,《近思录》卷三,条九节此条)
又曰:
自一身之中,以至万物之理,理会得多,自当豁然有个觉处。
(《遗书》卷一七,条六四后半条,原文为:
“今人欲致知,须要格物。
物不必谓事物然后谓之物也,自一身之中,至万物之理,但理会得多,相次自然豁然有觉处。
”)
又曰:
穷理者,非谓必尽穷天下之理,又非谓止穷得一理便到,但积累多后,自当脱然有悟处。
(《遗书》卷二上,条一九二,原文为:
“所务于穷理者,非道须尽穷了天下万物之理,又不道是穷得一理便到。
只是要积累多后,自然见去。
”)
又曰:
格物,非欲尽穷天下之物,但于一事上穷尽,其它可以类推。
至于言孝,则当求其所以为孝者如何。
若一事上穷不得,且别穷一事,或先其易者,或先其难者,各随人浅深。
譬如千蹊万径,皆可以适国,但得一道而入,则可以推类而通其余矣。
盖万物各具一理,而万理同出一原,此所以可推而无不通也。
(《遗书》卷一五,条一〇四,原文为:
“格物穷理,非是要尽穷天下之物,但于一事上穷尽,其它可以类推。
至如言孝,其所以为孝者如何,穷理如一事上穷不得,且别穷一事,或先其易者,或先其难者,各随人深浅,如千蹊万径,皆可适国,但得一道入得便可。
所以能穷者,只为万物皆是一理。
至如一物一事,虽小,皆有是理。
”)
又曰:
物必有理,皆所当穷,若天地之所以高深、鬼神之所以幽显是也。
若曰天吾知其高而已矣、地吾知其深而已矣、鬼神吾知其幽且显而已矣,则是已然之词,又何理之可穷哉?
(《遗书》卷一五,条一〇八,原文为:
“物理须是要穷。
若言天地之所以高深,鬼神之所以幽显:
若只言天只是高、地只是深,只是已辞,更有甚?
”)
又曰:
如欲为孝,则当知所以为孝之道,如何而为奉养之宜,如何而为温凊之节,莫不穷究,然后能之,非独守夫孝之一字而可得也。
(《遗书》卷一八,条一〇一,原文为:
“且如欲为孝,不成只守著一个孝字?
须是知所以为孝之道,所以侍奉当如何,温凊当如何,然后能尽孝道也。
”)
或问:
观物察己者,岂因见物而反求诸己乎?
曰:
不必然也。
物我一理,才明彼,即晓此,此合内外之道也。
语其大,天地之所以高厚;语其小,至一物之所以然,皆学者所宜致思也。
曰:
然则先求之四端可乎?
曰:
求之情性,固切于身,然一草一木,亦皆有理,不可不察。
(《遗书》卷一八,条四八,原文为:
“问:
‘观物察己,还因见物,反求诸身否?
’曰:
‘不必如此说。
物我一理,才明彼,即晓此,合内外之道也。
语其大,至天地之高厚;语其小,至一物之所以然,学者皆当理会。
’又问:
‘致知,先求之四端,如何?
’曰:
‘求之性情,固是切于身,然一草一木皆有理,须是察。
’”又,《近思录》卷三,条一二节此条)
又曰:
致知之要,当知至善之所在,如父止于慈、子止于孝之类。
若不务此,而徒欲泛然以观万物之理,则吾恐其如大军之游骑,出太远而无所归也。
(《遗书》卷七,条六一,原文为:
“致知,但知‘止于至善’,为人子止于孝、为人父止于慈之类,不须外面。
只务观物理,泛然正如游骑无所归也。
”)
又曰:
格物,莫若察之于身,其得之尤切。
(《遗书》卷一七,条七,原文为:
“‘致知在格物。
’格物之理,不若察之于身,其得尤切。
”)
(据朱子《大学或问》卷下)
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