浅谈慧能南禅在岭南传播及影响.docx
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浅谈慧能南禅在岭南传播及影响
浅谈慧能南禅在岭南传播及影响
作者:
杨亚爽(历史文化研究)
慧能是中国佛教史上具有世界影响的人物,是岭南文化的骄傲。
惠能创立禅宗南宗,是佛教中国化的一个里程碑。
介绍慧能的生平、《坛经》版本及其禅学的思想,就有必要了解岭佛教是如何传播的及其对岭南的影响。
岭南佛教的传播
佛教的名称是东汉岭南广信人车子所取,他将佛教所尊奉的“浮屠”转化为“佛”,而“佛”字之义是指看不清楚的人,即山越人的祖先神。
东汉的牟子,在广信完成了《牟子理惑论0,在中国的佛教史写下新的一页。
在宗教方面对岭南文化影响最大的,首推佛教。
东汉时期,印度佛教主要通过两条路线传入我国。
一条是陆路,经由中亚细亚、新疆,然后深入内地。
另一条是海路,经由斯里兰卡、爪哇、马宋半岛、越南到达广州。
佛教虽然被认为最早是于汉代通过西域由陆路传入中国的,但交(趾)广(州)海路仍是佛教入传中国最早的途径之一(一些学者甚至认为佛教由交广海路传入中国较从西域陆路传入中国的时间更早。
见《学术研究》1990年第5期曹旅宁文),且影响更大。
岭南具体何时始有佛教,已很难查考。
但东汉末年避乱交州的牟子,其所著之书中多有关于佛教僧侣的记载:
“今沙门剃头发,被赤布,日一食,闭六情,自毕于世。
”“沙门捐家财,弃妻子,不听音,不视色”等等。
可见,至少在东汉时,交州佛教已颇为兴盛。
就连《牟子理惑论》本身,也充满着佛教思想。
换句话说,在东汉之前,岭南佛教就已颇盛行了。
当时,佛教发源地天竺,“其国人行贾往往至扶南、日南、交趾”。
有些人还因此居留在当地。
如东汉末出自岭南交州的高僧康僧会,“其先康居人,世居天竺,其父母商贾移居交趾”。
佛教的东传中国及中国僧人的西行求法,主要是取海路而行,岭南交广地区便成了海外佛教东传中国、中国僧人西行求法的重要桥梁。
三国时期,岭南为东吴管辖,公元二世纪六十年代,东吴末期孙皓执政。
最早跨海从印度到达广州的佛教僧人是三国时代的印度僧人真喜沙门(强梁娄至)来到广州,翻译了《十二游经》一卷。
这是目前所知的最早来到广州译经传教的印度僧人。
西晋武帝时,又有梵僧迦摩罗从西天竺到广州,在广州城内修建了岭南历史上最早的两所寺院,即三归寺和王仁寺。
东晋安帝时,古罽宾国(今克什米尔)85岁高僧法明(昙摩耶舍),在广州白沙寺讲法,有门徒85人而且还有女尼。
从两晋到南朝,不断有印度或西域僧人来广州译经、传道、建寺,并留下了不少的神话传说和名胜古迹。
梁武帝中期,著名的少林禅师达摩即印度天竺国王子菩提达摩,也是最先从广州转入建康,再去嵩山少林寺的。
达摩到广州时,曾创建西来庵,广州城内至今仍有“西来初地”地名。
从三国至南朝梁,海外僧人由海路至岭南传教(其中一些后来北上建康等地)的。
据《车子理惑论》所记,东汉末年岭南的佛教已经相当兴盛。
六朝时期,就有不少来自外国的僧人进入岭南后,又转而北上建康等地传教,其中见诸文字记载、较为著名的就有昙摩耶舍、求那罗跋陀、达摩、真谛等;真谛及其弟子在岭南的译经和传教活动,是六朝时期中国佛教史上一段极为重要的历史。
除了真谛及其弟子,岭南地区在两晋南北朝时期还涌现不少著名僧人。
至唐代又有南天竺国密宗僧金刚智携徒不空由海路经广州北上洛阳传播密宗。
这些外国僧人多受到当朝统治者的礼遇,从而扩大了佛教的传播和影响。
外国僧人停留和行经的地方,如广州、韶州、罗浮等,均成为佛教弘化之地。
佛教的外传,也与商人的活动密不可分。
在岭南,我们可以清楚地看到商人、商业与佛教传播的紧密关系,可以说,六朝时期岭南商人与佛教关系的紧密,非中原及江南可比,岭南的商人是岭南佛教发展的重要支柱,所以岭南的佛教随着商业贸易而传入岭南的。
佛教的兴起,就与商人有着密切关系。
方立天先生指出:
“从释迦牟尼传教活动得到的社会支持力量看,佛教代表的是刹帝利、大富豪商的利益”,“大富豪商如须达多,就是释迦的最有力的施主。
据佛典记载,释迦牟尼刚成佛时从菩提树下站起来,最先向他奉献食品的是两个商人。
在释迦招收的弟子中,起先是五比丘,其次就是商人耶舍,耶舍一次就带来了60个人,皈依释迦。
”(方立天:
《中国佛教与传统文化》,上海人民出版社,1988年,第23页)
岭南最早的佛教寺院,即广州城内的三归、王二寺,就是晋武帝太康二年(281)东来的天竺僧迎摩罗创建的。
与此同时,有不少中国僧人经由岭南取道海路西行取经求佛法。
岭南的广州、始兴郡(即后之韶州),唐代成为新禅宗的发祥地,这与六朝时期岭南佛教信仰之普遍,有极深厚的社会基础是分不开的。
唐代,为岭南佛教的鼎盛时期,其突出的表现是惠能南派禅宗的创立及其广泛的传播。
六祖生平事略
慧能(638—713),亦作惠能,林有能所著《中国禅宗六祖慧能研究表微》中对“慧”与“惠”二字的辩析论证,偏重于前者。
(《学术研究》,2006年第11期)被尊称为禅宗六祖,禅宗南宗创始人。
慧能,俗姓卢,唐代新州(今新兴县)夏卢村人。
先世为河北范阳(今涿县)人,为当地大族。
唐高祖时,其父于武德年间谪官到岭南新州(今新兴县东),遂记为新州人,成为平民。
据胡适、陈寅格等人考证,慧能是“岭南獠獠人”,即当时中原对南方少数民族的称呼。
(猖獠是唐代统治阶级对我国南方少数民族的污蔑称呼。
慧能的母亲可能是瑶族。
他去弘忍那里时,穿的可能是少数民族服装)慧能生于唐太宗贞观十二年(638),唐玄宗先天二年(713)惠能卒于新州国恩寺。
慧能死后,躯体不坏,由其门人方辩裹拧涂漆于其上,面貌俨然,一如生前,称为肉身像,韶、广二州门人,迎惠能遗体至曹溪南华寺(即古代的宝林寺)供奉,至今还保存在广东南华寺。
“释慧能,姓卢氏,南海新兴人也,其本世范阳。
厥考讳行瑫,武德中流于新州百姓,终于贬所。
……贞观十二年戊戌岁生慧能也,纯淑迂怀,惠性间出。
”(《宋高僧传》卷八《慧能传》)“诞师于唐贞观十二年戊戌岁二月八日子时”。
(《法海六祖法宝坛经略序》)日本学者忽滑谷快天《中国禅学思想史》第二编第十一章列举出史籍中关于惠能生年的七种不同说法(上海古籍出版社,1994)洪修行、孙亦平所著《慧能评传》坚持《宋传》及《法宝坛经略序》所说,认为“唐贞观十二年(638)二月八日子时生下了惠能”(南京大学出版社,1994)杜继文、魏道儒所著《中国禅宗史》则通过多方考证,认为“难以澄清慧能的生平”(江苏古籍出版社,133页)。
慧能很小的时候父亲就去世了。
父亡随母移居南海,家境贫寒,和母亲相依为命,以卖柴为生。
他24岁时,得人资助,北上参学。
一日,慧能在集市卖柴后,偶然听到有人诵读《金刚经》,当下便开悟,于是向黄梅五祖印可。
“(能)既长,年二十有四,闻经悟道,往黄梅求印可”。
(法海《六祖大师法宝坛经略序》)唐高宗龙朔元年(661),他到湖北蕲州黄梅县冯茂山,以行者身份从学于五祖弘忍。
咸亨三年(672),慧能到送黄梅东山寺,弘忍见他气貌不扬,便问:
“你从何处来?
来作什么?
”慧能答:
“岭南来,唯求作佛”。
弘忍说:
“岭南人无佛性”。
慧能说:
“人与南北,佛性无南北”。
弘忍听到他这样的话,知其为根器。
便又问他能作什么?
慧能说:
“愿竭力抱石春米,以供众用”。
如是弘忍就安排他到礁房劳动。
慧能并不识字,开始只做些担水、舂米等粗活。
五祖弘忍欲传衣钵,让众僧各作一偈看是否领悟般若大意。
据《坛经》(此据郭朋《坛经校释》,中华书局,1983)所记,禅宗五祖弘忍忽一日令其门人“各作一偈呈吾,吾看汝偈,若悟大意者,付汝衣法”。
后上座神秀先呈一偈,曰:
“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃。
”(《敦煌本坛经》)此偈深得众僧称赞。
弘忍大师谓此偈“见即未到,只到门前,尚未得入……若觅无上菩提,即未可得”,认为其未“见自本性”。
慧能时尚在碓房,闻知此事,亦“知未见性”,遂自作一偈,谓:
“菩提本无树,明镜亦非台,佛性常清净,何处有尘埃。
”(《敦煌本坛经》)此即慧能的“得法偈”。
五祖弘忍认为此偈“善知识大意”,悟得空观真谛,即于当夜三更给慧能讲授《金刚经》,并把法衣传与慧能。
为防止其他僧人加害,遂令其速去。
据说弘忍还亲自送慧能到九江渡口,并嘱咐确定南方之后,暂时隐居,待机行化。
慧能遵师命回到岭南,隐居于四会、怀集之间多年。
慧能出家受戒则是“怀宝迷邦,销声异域”,众生为净土,杂止于编人:
世事是度门,混农商于劳侣”(王维能能禅师碑铭》),仍然靠体力劳动为生。
“异域”指岭南,“编人”指有户籍的平民。
十六年后在广州印宗法师处。
慧能在岭南藏身十六载,才开始公开传法。
惠能南归广东,后至南海(今广州)法性寺(今光孝寺),于仪凤元年(676)正月初八到广州法性寺,正值印宗法师讲授《涅槃经》。
据《瘗发塔记》载,当印宗法师在该寺讲《涅巢经》之际,“时有风吹幡动,一僧曰:
风动;一僧曰:
幡动;惠能进曰:
不是风动,不是幡动,仁者心动”。
印宗闻之竦然,认为慧能一定不是常人,遂与他谈论佛法,印宗问道:
“川黄梅法衣南宋,奠非是行者吗?
”慧能即出示弘忍大师所传衣钵,乃集寺内僧众,即于正月十五日为他举行落发仪式,二月初八并请智光为他受具足戒,因而有瘗发塔的遗迹。
至此,慧能才正式成为僧人。
《佛祖统纪》卷三九:
“(仪凤元年)行者卢慧能,至广州法性寺,值印宗禅师,为其落发,请智光律帅于本寺临坛授满分戒。
……明年归韶州曹溪宝林寺。
”不久,慧能即在法性寺菩提树—卜开演东山法门,法缘殊胜。
其后不久,慧能辞众即移居曹溪宝林寺,印宗与道俗千余人相送。
那时,韶州(今广东韶关)刺史韦璩仰其道风,率同僚入山请慧能入城,于大梵寺讲堂为众说法,兼授无相戒。
僧尼道俗集者千余人。
其门人法海编录其法语,又加入后来的法语,即世所行《法宝坛经》。
现存《坛经》有四个本子,按年代排列是:
《南宗顿教最上大乘摩诃般若经六祖大师大梵寺施法坛经》(这是在敦煌发现的手抄本,简称《敦煌本坛经》)、《六祖坛经》(简称《惠听本坛经》)、《六祖人师法宝坛经曹溪原本》(简称《曹溪原本坛经》)、《六祖大师法宝坛经宗宝本》(简称《宗宝本坛经》)。
从此以后,慧能在曹溪宝林寺宣讲佛法三—卜六年。
禅宗精神得以广泛弘扬,连唐朝皇帝也“送百衲袈裟及钱帛等供养”(《能禅师碑铭》)到岭南。
这是中国僧人作品中唯一称“经”的典籍,标志着中国禅宗的诞生,也标志着佛教中国化的完成。
衬龙元年(705),唐中宗遣内侍薛简到曹溪请慧能进京(洛阳),但是慧能以久居山林、年迈休弱为由婉拒,唐中宗赐慧能摩纳袈裟一什、绢五百匹作为供养,并改宝林寺为中兴寺(后又改为法泉寺),命韶州刺使韦璩市修殿宇,改慧能在新州的故居为国思寺。
唐睿宗延和元年(712),慧能回新州小住,命门人建报恩塔。
唐玄宗先天二年(713)慧能同寂,终年76岁。
唐宪宗时赠以大鉴禅师谥号,(宋太师加谥大鉴真空禅帅,宋仁宗加谥大鉴真空普觉禅师,宋神宗加谥人鉴真空普觉园明禅师),柳州刺史柳宗元撰《曹溪六祖大鉴禅师碑并序》。
元和十年(815)刘禹锡因曹溪僧道琳之请,又撰《曹溪大师第二碑》。
此为禅宗史上的一桩公案。
王维{六祖能禅师碑铭》(安史之乱后所写)、神会一系所撰{神会语录》及后出的《历代法宝记》(774年以后)、《曹溪大师别传》(约781年)、{六祖大师缘起外记》和《坛经》等,都有关慧能此一事迹的记载,但时间却大相径庭,因此,引起学术界诸多怀疑。
此事至迟已见于王维《碑铭》,但(碑铭》是王维应神会之请而作,故其所述多源自"申会语录》。
《碑铭》谓:
“(弘忍)临终,遂密授以祖师袈裟,而谓之曰:
‘物忌独贤,人恶出己,吾且死矣,汝其行乎。
’禅师遂怀宝迷邦,销声异域。
众生为净土,杂居止于编人;世事是度门,混农商于劳侣。
如此积十六载”(《全唐文》卷三二七),始在南海削发,此时即后人公认的仪风元年(676)。
由此上推,慧能到黄梅时应为龙朔元年(661)前后。
这与{神慧语录》所记慧能22岁拜弘忍为师大致相符,亦与法海《六祖大师法宝坛经略序}所说相合。
然《曹溪大师别传》则谓慧能于咸亨五年(674)初34岁时见弘忍,忍临终传衣法袈裟予慧能。
此说有误。
胡适曾对《曹溪大师别传》做过翔实的考证,指出其中八大错误,其第一、第八误即慧能得法时年龄的错误。
(参见{坛经考之一<跋曹溪大师别传>》,载《胡适论学近著》第一集上册)
《坛经》是从叙述慧能大师身世开始的。
他是中国禅宗创始人,在世界思想界享有崇高地位,与孔子、老子并称“东方三大圣人”,被欧洲学界列为“世界十大思想家”之一。
《坛经》文本之研究
《六祖坛经》在我国现代学术界曾引起一阵激烈诤论的热潮,争论的理由是:
{坛经》的作者究竟是谁?
《坛经》与惠能思想的关系如何?
《坛经》是如何形成并流传的?
在《坛经》的流传过程中,其版本有哪些变化?
这些变化说明了什么?
现存不同版本的《坛经》之间相互关系又怎样?
为什么学术界对《坛经》会发生这么大的兴趣,原因是《坛经》不仅关系到中国思想史上一个转换期的重要关键,同时也是佛教对现代思想界一个最具影响力的活水源头。
它代表了中国佛教一种特殊本质的所在,也表现了中国文化,或者说中国民族性中的一份奇特的生命智能。
这些问题曾引起学术界广泛的兴趣和讨论,甚至形成了所谓的“一代学术公案”。
印顺法师在其《中国禅宗史》中曾提出《坛经》实可分为几大部分。
有学者研究《坛经》的结构认为,其起首部分是慧能在韶州大梵寺授无相戒的开法记录,中间是与十大弟子等日常的传法记录,最后部分则是先天二年(712)在新州的说法记录。
民国时期东初法师以笔名“般若”发表的《评胡适博士(禅宗史的一个新看法)》(《人生》卷5期2,1953年2月版)。
他认为“胡适的新看法根本是错误的”,他的主要反对理由是:
胡适不能凭《六祖坛经》的“宋本较唐本加了三千多字”,就说“慧能传法恐怕也是千古的疑案”。
又说:
“要是否认了六祖的传法,即等于推毁了整个禅宗史的生命,也就否认了整个以禅为中心的唐代文化。
所以我(东初)说胡适的新看法根本是错误的。
”
就《坛经》问题的本身说,似乎也不须再多作讨论,因为中日学者对这问题的探讨文字,已不下数十万言。
在中国有钱穆先生的《神会与坛经》罗香林先生的《坛经之笔受者问题》。
在日本则有宇井伯寿先生的《坛经考》、《荷泽宗的盛衰》,铃木大拙先生的《关于六祖坛经——慧能及慧能禅》,山崎宏先生的《荷泽神会禅师考》。
此外,还有关口真大、柳田圣山、入矢义高诸氏都曾讨论这个问题。
《坛经》的版本众多,关于《坛经》的版本和作者问题曾引发了学术界的许多争论。
现存《坛经》四个本子,其中以《敦煌本坛经》最为著名的最早古本,根据抄写的字迹可以断定是唐末的抄本,而且也比较朴实,可作为研究慧能思想的主要资料。
胡适以来,“敦煌本(坛经》是神会弟子之间传授的秘本”似成定论。
但是有学者认为这个推论一方面明显不合适抄本所述的传授系统,另一方面有足够证据表明9世纪初以前敦煌本已经很广地流布。
应该是神会的弟子们得到了这个原本,为确立神会的权威加写改编了几次变成了今天所见的敦煌本。
敦煌发现的六祖《坛经》共有四个写本,有学者指出目前已有的校录本或重译本尚存不少疏漏,因此,对《坛经》的整理工作还远未结束。
其实,《坛经》既不是神会也不是他弟子作的,那么究竟是谁作的呢?
大体上可以断定是慧能的弟子整理慧能语录而成。
《敦煌本坛经》说:
“韶州刺史韦琚及诸官僚三十余人,儒士三十余人,同请大师说摩诃般若波罗密法。
刺史遂令门人法海集记,流行后代。
”这个说法是可信的。
此外,慧能弟子慧忠还有这样一段话:
他把《坛经》改换,“添糅鄙谭,削除圣意,惑乱后徒,岂成言教,苦哉,吾宗丧矣!
”(《景德传灯录》第二十八卷)。
慧忠死于公元775年,比神会晚死十五年。
从慧忠的这段话可以看出,《坛经》原来就有了,最初可能以语录的形式出现,到慧忠晚年便被尊为《坛经》;同时也可以看出,《坛经》确实被人增改过。
究竟是什么人增改的呢?
可以认为是神会一派。
《坛经》中有好几处是颂扬神会的。
此外《敦煌本坛经》还有这么一段话:
“吾(慧能——引者)灭后二十余年,邪法撩乱,惑我宗旨。
有人出来,不惜身命,定佛教是非,竖立宗旨,即是吾正法”。
这段话指的就是开元二十二年(734)即慧能死后21年,神会在滑台“不惜身命”地与北宗争夺正统地位的那场斗争。
慧能活着的时候决不可能预计到恰恰在他死后“二十余年”有这场斗争。
这段话的意思很清楚,既然神会出来“定佛教是非,竖立宗旨”,第七祖理应是他。
这就完全可以证明,《坛经》是被神会一派所改动。
《坛经》是慧能的语录,又是被神会一派增改了的,这就可以说,它既代表慧能思想又代表神会思想。
《坛经》是慧能弟子汇编其弘法语录而成,中国佛教著作中称“经”的惟此一部。
它是研究慧能禅宗思想最主要的依据。
对《坛经》的整理和研究也一直是本世纪禅宗研究的重大课题。
《坛经》的禅学思想
到了慧能的时候,佛教在中国已传播了五、六百年。
在慧能之前,中国佛教相继成立了三论宗、天台宗、法相宗、华严宗。
这四大宗派都有自己的成佛理论。
慧能后来居上,他所宣扬的佛教理论,比他前人的理论更容易被人接受,因而他(包括神会)创立的禅宗吸引的信徒也就比其他宗派多。
慧能认为众生觉性本有,直接体证觉性,便是顿悟成佛。
他认为,佛性人人皆有,一切般若智皆从自性而生,不从外入,若识自性,一悟即至佛地。
因此,他并不以静坐敛心才算是禅,而主张只要随时随地修行用功,靠内心顿悟即可成佛。
他不主张一味静坐看心,认为在一切行住坐卧的日常生活里,也可以体会禅的境界。
此禅境界如何?
如人饮水,冷暖自知他的禅法称南禅或顿门。
慧能从弘忍得法之后,他一改过去以《楞伽》印心的作法,用文句简朴的《金刚经》印心,其目的是为摆脱名相的束缚。
他的禅法朴质无文,不加缘饰,单刀直入,见性成佛。
他的禅法以定慧为本,定慧一体,定是慧体,慧是定用,犹如灯与光,灯为光体,光为灯用,二者一而二,二而一,不可分离。
他废弃印度佛教中的繁琐仪式,不以文字传教。
其时,神秀在北弘化,重修学,世称北宗;惠能在南弘化,重明心见性,世称南宗,为禅宗之顿教。
惠能大师的禅法思想散见于《坛经》,主要体现在四方面:
一、一切众生皆有佛性;二、无念为宗;三、顿悟成佛;四、行住坐卧皆是坐禅。
一、一切众生皆有佛性
他的著作《六祖法宝坛经》系统地叙述了惠能一生开法传宗的言教,也是我们研究惠能思想的根本依据。
惠能的禅宗思想核心是:
“直接人心,见性成佛。
”他在大梵寺第一次升坛说法时就明确地对大众宣示:
“菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。
”这是佛教所要解决的根本问题。
惠能在五祖弘忍大师处因得《金刚经》里的“应无所住而生其心”这甚深空慧的激发,使其认识到顿悟“一切万法、不离自性,”他用五个“何其自性”来描述他的悟境。
惠能认为人类之所以不能把握“本不生灭、本无动摇、本自清净”的菩提自性,就是因为我们一举心、一动念都是处在自他相对、主客分离的对立状态,若要打破这一自我封闭的对立局面,就必须通过“般若观照”,这样就能“识自本心、见自本性。
”(坛经》中记述惠能不断地告诉他的门人,“如何超越对立及识心见性的重要性!
”
惠能大师主张一切众生皆有佛性,人人都能成佛。
他在第一次见弘忍时就提出了“一切众生皆有佛性”的佛性平等思想:
“人虽有南北,佛性无南北。
猖獠(当时对南方少数民族的侮称)身与和尚不同,佛性有何差别?
”((坛经·行由品》)说明佛性是本来具足,无论是普通百姓还是帝王贵胄,都同样具有佛性,也同样都能成佛。
为了进一步说明这种佛性平等思想,惠能大师在·《坛经}中打了这样一个比喻:
“譬如雨水不从天有,元是龙能兴致令一切众生,一切草木,有情无情,悉皆蒙润。
”(《坛经·般若品》)也就是说,佛性对于众生就像雨水滋润万物一样,一无遗漏,机遇均等。
所谓“愚人智人,佛性本无差别。
”(《坛经·般若品》)
既然佛性平等,那么心即性,性即是佛,自性也就是自佛(佛性)。
惠能大师说:
“佛者,觉也。
”(《坛经·忏悔品》)又说:
“自性觉,即是佛。
”(《坛经·疑问品》)正因为人人都有觉悟之性,所以人人皆有佛性,因此,惠能大师反复强调“我心自有佛”,“自性若悟,众生是佛。
”(《坛经·付嘱品》)这样一来,心佛必然等同,于是,惠能大师就提出了“即心即佛”(《坛经·机缘品》)的观点,这是他佛性论的关键所在。
这里“性”不是“性质”的意思,而是“因缘”、“根据”的意思,就是说人人都有成佛的可能性,重要的在于自己能否领悟。
《坛经》处处强调“佛在众生中”,也就是强调众生在其内心真我这一点上即使与诸佛相比也是平等的。
例如在《坛经》第三节,弘忍对来求佛的慧能说,你是岭南人,又是獠獠(獠是对以打猎为生的南方少数民族的侮称),怎么能够做佛。
慧能回答,“人即有南北,佛性即无南北:
獠身与和尚不同,佛性有何差别!
”
一切众生皆有佛性,这佛性也就是人人心中的真我。
在他看来,“我心自有佛,自佛是真佛,自若无佛心,何处求真佛。
”自心是佛,故能见性成佛。
而要作到这一点,必须“识心中众生”。
“若识众生,即是佛性:
若不识众生,万劫觅佛难逢。
”所以他说:
“欲求见佛,但识众生。
只为众生迷佛,非是佛迷众生。
自性若悟,众生是佛,自性若迷,佛是众生。
自性平等,众生是佛:
自性邪险,佛是众生。
汝等心若险曲,即佛在众生中,一念平直,即是众生成佛。
”人人都有佛性,就看你能不能“识心中众生”了。
人们往往在主观上将“心”、“佛”、“众生”视为三个毫不相干的体,殊不知,这是迷额内珠,不识自家珍宝,故佛在{华严经》中说“心、佛、众生三无差别。
”惠能大师的佛性论在此基础上进行了更深入的探讨。
他认为,我即是心,心即是佛。
他说:
“听吾说法,汝等诸人,自心是佛,更莫狐疑”;“我心是佛,自若无佛心,何需求真佛”;“心生则种种法生,心灭,则种种法灭”。
((坛经·般若品》)既然自心是佛,那么心外更无一法可得!
于是,惠能大师又进一步提出了“菩提只向心觅,何劳向外求玄”(《坛经·疑问品》)的观点。
惠能大师认为,“心”、“佛”、“众生”三者本来一体,并无心外之法,所谓此心从无始以来,常住不变,圣凡等一。
为众生时,此心不灭;为诸佛时,此心不添。
然而众生着相外求,求之转失,如同使佛觅佛,骑驴觅驴一般,终不能得。
所谓:
“若识众生,即见佛性;若不识众生,万劫觅佛离逢。
”((坛经·般若品》)
要之,“法身本具,念念自性自见,即是报身佛。
从报身思量,即是化身佛。
自悟自修,自性功德。
”求之于内,勿求于外。
“但悟自性三身,即识自性佛。
”见性成佛,就可与诸佛并列,臻于上乘了。
于此可见,见性成佛,的确是禅宗的最基本的特色。
他还说:
“佛法在世间,不离世间觉。
离世觅菩提,恰如觅兔角。
”定偈语,不但扼要地说明了禅宗源于般若,而且为禅宗的开展,奠定了理论基础,对于后来各派禅师们的建立门庭,影响极大。
由此可见,禅宗是提倡众生平等的,这也是禅宗得以广泛传播,特别在下层百姓中有深远影响的原因之一。
其实这个问题早在公元五世纪道生就提出来了。
但由于他的理论当时没有译出的经典作根据,所以一问世便受到很多非难。
其原因,一是南北朝时期是门阀士族地主阶级当政,门第等级制度十分森严。
承认人人皆有佛性,就可能导致在政治上消弱士族的特权。
二是《大般涅槃经》译出后,相继又译出《楞伽经》、《摄大乘论》。
这些经、论又否认了一阐提可以成佛。
由于这两方面的原因,“人人皆有佛性”并未能成为定说。
可见,慧能关于人人皆有佛性的理论,只不过是接受了他以前大多数佛教徒或佛教派别的说法而已。
在这个问题上,慧能并没有什么创新。
二、无念为宗
为了使门下弟子更好的超越对立,识心见性,惠能更进一步提出了以“无念为宗,无相为体,无住为本”来诱导其门下弟子作为修禅的实践方法。
也可以说,“三无”是惠能教导其门下弟子如何认识自性的一个标尺。
惠能所说的“念”,从认识论来说可以理解为主观的精神现象(能缘之心);“相”可理解为客观的认识对象(所缘之境),“无住”可理解为真心应物,任运随缘的主体超越,为了使我们能获得更正确的理解,在这里略举惠能在坛经中对“三无”思想的解说。
惠能对门下弟子所说的无念是:
“知见一切法,心不染着,是为无念。
用即遍一切处,亦不着一切处。
但净本心,使六识出六门,于六尘中无染无杂,来去自由,畅通无滞,即是般若三昧,
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