论康德道德哲学中的意志概念.docx

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论康德道德哲学中的意志概念

论康德道德哲学中的意志概念

周 凡　　

　　摘要：

意志是康德道德哲学中的一个基本概念，它和康德伦理学说的方方面面牵连深广；同时它也是一个至关重要的、关键性的概念。

本文展示了康德意志观漫长的历史演进过程，在此基础上，对康德意志概念的起源、性质、层次、划界以及区分等方面进行了认真地剖析。

意志概念不仅在康德道德哲学体系的建构中发挥了作用，而且，它根本关涉康德道德学的核心内容，只有细致入微地检视康德的意志观，我们对康德的道德哲学才能既作出全景式的总体把握又有对局部问题的透彻理解，从而避免对康德道德哲学的种种误读。

　　关键词：

意志；普遍意志；个人意志；纯粹意志；任意

　　中图分类号：

Ｂ５１６．３１    　文献标识码：

Ａ      　文章编号：

１６７１－８４０２２００４１０－００３９－０６

作者简介：

周凡（１９６６－）男，河南省息县人，中央编译局当代马克思主义研究所助理研究员，西方哲学博士，主要从事西方哲学及国外马克思主义研究。

125

   在传统西方哲学中，对道德的归口无外乎有三种方式，一是将道德与知识关联起来，主张“美德即知识”；一是将道德与情感关联起来，主张“伦理是一种情感语言”；再就是将道德与生命力关联起来，主张“道德是生命力的扩张”。

而明确地将道德与意志内在地贯通起来，成就一种新型的理智论的意志伦理学，这可谓康德之首创；从宏观上看，此乃康德道德学至为显要的一大特色。

就康德伦理思想演进的实际情形而论，意志概念原本是促成道德学体系显现最初草样的一个重要契机；就意志是康德道德哲学要处置的对象而论，它是康德伦理学中一个基础性概念；而就意志在道德价值生成机制中的作用而论，它既是康德整个道德哲学的出发点又是其落脚点。

因此，探究康德的意志概念对理解康德的道德哲学具有十分重要的意义。

一

   把道德和意志内在贯通起来，对于康德来说有一个过程，在康德对伦理思考的伊始，并没有抓住“意志”这个概念。

康德的前批判伦理学中，不论是１７５９年的《试对乐观主义作若干考察》、还是６０年代早期的《证明上帝存在的唯一可能的根据》、《对自然神论和道德原则的明晰性的研究》及《对于美好和崇高的感情的观察》，康德在论述道德时都没有关涉到意志问题。

倒是在康德自称“在写作时怀着一种不愉快的心情”并且“写得相当混乱的文章１——《论视灵者的梦》（１７６６年）中，康德论述到了道德情感和意志的关联。

   我们知道，卢梭对康德的影响是十分巨大的，他对康德伦理学说的发展起了非常大的作用，但是，对于卢梭的公意学说对康德伦理思想的意义、发生影响的具体机制、生发效力的途径，却没有引起足够的注意、没有得到详尽的阐发。

康德在《论视灵者的梦》中有一段论及道德问题的文字：

“在我们的内部似乎有一个外来的意志在发生作用。

”并说：

“我们理解到我们自身乃存持于最为奥秘的动机中，这一动机依赖于普遍意志的辖制，正是从这种辖制中，一种遵循纯粹精神法则的道德统一性和有规则的状态呈现于所有能思的造物之世界。

而如要将这种使我们的意志符合于普遍意志并为我所感到的拘役称之为道德情感，那么它们只是被当作发乎我们之内的实际事物的现象来谈论，而并没有确定其原因。

”２一如施尔普在《康德前批判伦理学》中所正确指出的那样，康德所用的普遍意志这一措辞很可能来源于卢梭。

但在意义上，康德的普遍意志又超出了卢梭赋予这个词组的内涵；因为康德的“普遍意志”蕴含着“道德统一性”。

   在随后的一段中，康德又对前面的观点进行了加强性论证：

“难道不可能把显现于彼此交互相关的能思的造物之内的道德冲动称言为一种由之能思的造物得以互相影响的真正积极力量的结果吗？

道德情感不就是感觉到的私人意志对普遍意志的依附从而是非物质世界赖以达到它的道德统一性的自然普遍的交互作用的结果吗？

非物质世界不正是由此按照它自身联系的法则把自身纳入一个精神完善性的秩序之中的吗？

”３我们不难窥见，几股彼此迥异而皆对康德起了一定效力的思想同时绞合在一起：

这里既有莱布尼茨的独立单子对“前定和谐”的依侍，又有以沃尔夫的“完善性”为实质蕴含的秩序体系，也有被改造为带有强制性意味的哈奇森的道德情感，更有从卢梭那里引入的公意概念的“形式性”。

而最为重要的是，几个方向的辐条都辏合于普遍意志这一毂轴周围以达到某种道德统一性。

   首先，普遍意志具有某种交互性——仿佛是存乎单个主体之外的主体间性，康德本人把它和万有引力相比附；其次，它具有一种积极的力量——我们内在的隐秘的道德冲动乃为之所决定，换言之，它乃是行为动机的决定根据；第三，普遍意志虽然是普遍的，但同时也是自然的，它能够被感觉得到，可以栖身于经验界并生发效力；第四，普遍意志的实践强制性力量仍经由道德情感而获得自己的表达。

由此看来，普遍意志包含康德成熟时期伦理思想的诸多萌芽。

借助这一概念，康德对自己的伦理体系进行了初步的规划和构思，形成了由“个人意志”依附“普遍意志”，而“普遍意志”须托庇于“上帝意志”的大致轮廓构图。

为什么在“普遍意志”之外还要推想一个“上帝的意志”呢？

因为康德感到，尽管我们由于对道德情感的吸引力深有偏袒，但是“行为底的一切道德性决无法依自然的秩序在人底肉体生命中有其完全的效果，但能依精神的法则在精神世界中有其完全的效果。

”４所以“如果我们为了消除由于道德及其结果在此世中的不完全的协调而产生的缺陷，必须托庇于上帝底一种非凡的意志”。

５这一思维路向和《实践理性批判》的宏观构架基本上是一致的。

所以，正是由于康德从卢梭的公意概念模式中获得的启示，使他抓住了意志这个重要概念并用它来初步搭建他的道德学的框架。

   虽然康德提出了普遍意志这一概念并以之为依托对伦理体系进行了初步的草拟，但是，康德此时尚缺乏建构自己伦理学体系的方法论基础。

如果只是在知识论的框架之内来处置道德问题，即便引入意志概念作为切入道德研究的进路，由于只是在心理学意义的层面上理解意志或者顶多在传统形而上学的意义上理解意志，那么道德原则仍难以从经验的纷扰中超脱自拔。

这时，形而上学观的革命就势在必行了，如果形而上学观仍拘泥于独断主义传统之内，康德就无法找到作为道德统一性根据的既具形式性又具有实际的决定功效的理性原则。

康德在１７６５年１２月３１日给兰贝特的信中承认“所有这些努力，主要都是为了寻求形而上学乃至整个哲学的独特方法。

……为了说明关于错误方法的原理，我一点也不缺少判断失误的例证，但却非常缺乏能够使我具体地指出那种独特方法的例证。

”６而在１７６６年４月８日给门德尔松的信中康德慨叹“在完成这一任务的过程中，发现解决问题的必要条件又是多么急需”。

７由此可以推断，在《论视灵者的梦》出版后的一段时期内，康德感到急需一种独特的方法，然而尚未能发现。

二

   从１７６８年５月９日写给赫尔德的信中我们读到康德很自信的一段话“我相信，在涉及到道德的地方，我终于取得了相当的成功。

目前，我正在研究道德形而上学。

在这个领域，我相信自己能够提出显明的、蕴意丰富的基本原理和能够说明问题的方法。

按照这些原理和方法，那些尽管非常可行，但在大多数情况下却毫无成效的努力，如果它们想提供什么教益的话，就必须以这种知识方式建立起来。

”８由此观之，１７６８年当是康德道德哲学发展中显现方法论变革和突破性进展的一年，也正是由于伦理研究的方法论需要才使康德全身心投入到对传统形而上学的彻底批判并取得了惊人的成果，它集中体现在１７７０年的就职论文《论感觉界和理智界的形式和原则》之中。

因此，我们应该颠倒所谓康德从认识论到伦理学的哲学发展秩序，实际上，就像施尔普所说“康德对纯哲学和理智原则的功能及性质的兴趣，其原动力多半（如果不是最多）来源于他六十年代的伦理学研究。

”９正是伦理研究推动了对形而上学问题的深入思考并为之开辟了道路，而形而上学观的变化反过来又给伦理学探究提供了方法论支持，二者是一种互动关系。

   就职论文的主要意旨是准确地划界，故尔不可能枝蔓开来而过多地论及道德问题。

文中仅有两处非常简短的表述。

其一是“道德概念…之被认识不能通过经验而只能通过纯粹理智本身。

”１０其二是“由此，道德就其提供道德判断之首要原理而论，其被认识仅通过纯粹知性并且其本身属于纯粹哲学”。

１１短短两句话，三次提到“纯粹”，可见康德对道德学应处位置的安放已拿定主意、决然不疑。

而这种对道德哲学的措置和限定与同时期康德对意志概念的新认识恰恰是吻合的。

在１７６９年至１７７３年间康德所写的“反思录”中，康德第一次使用了纯粹意志这一概念：

“纯粹有选择能力的意志（Ｗｉｌｌｋüｈｒ）就是自由”。

１２我认为，康德的这一论断在其伦理思想的发展中具有非同寻常的意义。

其一，纯粹意志纯就纯在道德判断中完全排除了情感的决定作用，即便情感仍有其效验，也只能是一种继发性的副带品，或者说已是一种经由意志锤炼过的东西。

如果说康德的“普遍意志”还没有完全摆脱“情感”之纠缠的话，那么，“纯粹意志”则彻底完成了与“情感”的决裂。

其二，康德在此明确断言此种意志即自由，标明康德处理自由的切入点是先将自由安置在纯化后的意志门下。

这一点至为重要，因为康德前的哲学家们虽都谈自由意志，但对意志本身基本上缺乏足够的反思。

其三，至达成如此的识见之后，康德开始大谈自由问题，这表明康德解决伦理之核心问题的条件已成熟。

此时摆在康德面前无法回避的问题就是：

完全纯粹的意志在摒弃掉所有的情感因子之后，它何以具有推动力？

在１７７３年底康德给赫茨的信中说：

“道德的最高理由必须不仅仅推论到满足，它必须自身就在最高程度上感到满足。

因为它不是一个单纯思辨的表象。

它必须具有推动力。

因此，尽管它是理智的，却必须与意志的最初动机有一个直接的关系。

”１３

   在１７７５年至１７８０年间的“反思录”中，我们发现许多片断都涉及到这个问题。

其要点有以下几个方面：

（一）纯粹意志，由于它不受限于任何对象，因而它必须不自相矛盾。

（二）自由是理智世界的动态状况，它是按照规则的能力或功能，即某种动态程序。

（三）有选择力的意志（或称为任意）只能是单一状态，面对诸多目的我只能有一个意志。

（四）除了纯粹理性之外，没有什么能提供自由使用的普遍规则。

从这些论述中我们不难发现，康德这一时期所做的工作一方面努力将纯粹理性形式化，一方面又使它和单一的意志直接关联起来而不经任何中介。

这两方面的问题在康德伦理学中都是非常关键的问题。

前者的实质是法则的普遍必然性；后者的实质是纯粹理性的实践能力。

   在１７７１年至１７８４年的“准备文稿”中，康德对意志的论述又向前推进了一步，有两点值得特别注意：

第一，康德以对举的方式从Ｗｉｌｌｅ与Ｗｉｌｌｋüｈｒ两方面进行阐述，尽管康德前后有些不一贯，但康德已有意于对意志进行区分，这一点，阿利森也给予了肯定。

第二，康德明确指出受先天必然法则指引的意志才叫纯粹意志，并由此带出了最高的善这一概念，其实康德此间已将纯粹意志理解为最高的善，并说“自由意志的这一品格决定人的人格及绝对价值”１４这些论述使我们自然地联想到《道德形而上学原理》第一节中关于善良意志的论述。

可以断言的是，在康德写作《道德形而上学原理》之前，伦理学的核心观点业已成熟。

《道德形而上学原理》的写出只是水到渠成。

我们看到，自１８世纪６０年代中期以来，经过二十多年的苦苦探索，康德对意志概念的思考慢慢理出一个头绪，形成了一个独特的思路。

可以说，康德成熟的意志观标志着康德成熟的道德哲学的成形。

三

   康德虽一再强调道德哲学属于纯哲学，但他认为道德哲学不跻身于先验哲学之中，在《纯粹理性批判》中康德再三地提到这个问题（在三个地方康德谈到该问题）。

如何恰切地阐释康德的这一主张？

我认为离开意志概念无法将其说得很清楚，因为这和康德对意志的总体看法有密切的关系，我们权且以此进入对意志的具体析解。

   在《纯粹理性批判》中，康德提到，之所以道德哲学不属于先验哲学，是因为“苦乐、欲望、爱好、自由意志等等这些有经验根源的概念必须被预设”１５可见，意志的出身并不高贵，它原本扎根于经验的沃土之中。

很多人都不假思索地认为康德的意志观肯定是一种理智的意志观，因而这个意志一定有着完全先验性的起源。

其实这是一个误解，因为康德本人说得十分明白：

“意志这个概念，我完全是从我的内经验中得出来的，而我的意志之是否得到满足，是根据我所要求的对象之是否存在的。

因此，意志这个概念是根据感性的，而这与至上存在体的这种纯粹概念是完全不相容的”。

１６如果意志本身就是先天原则，它何须乎纯粹理性的规约？

必须清楚，无论在理论领域还是实践领域都有感性因子的介入，只不过在理论天地中，感性杂多很乖，它被知性接纳就很知足了，因此它没有对抗规定的问题；康德将感性因子的不服转入了实践领域，在此，感性因子直接露骨地赤裸裸地对抗纯粹理性的规约，所谓实践法则说白了无非就是纯粹理性虽身处感性因子的（即各种情感、欲望）侵扰而断然不顾，执著于自身之高洁，纯粹理性保持这种清纯并使它单独决定意志。

在《道德形而上学原理》中康德说了一句很形象的话：

“意志好站在十字路口一样，站在它作为形式的先天原则和作为质料的后天动机之间。

”１７看来，意志总是处于歧路口，总是面临着抉择，正缘乎此，一旦意志决意“站在作为形式的先天原则”一边而化为“纯粹意志”，它才显得弥足珍贵。

所以康德不无夸张地感慨道：

“除非在一种纯粹哲学里，在任何地方都找不到在实践上也至关重要的、真纯的道德规律。

”１８正因为人的意志的经验性出身，才使得绝对命令有存在的必要，对一个神圣意志来说，没有什么应该不应该之说。

   虽然康德明确表示他的意志概念有经验性的起源，但这并不表明意志就完全是经验的。

康德曾指出，他的实践哲学不同于沃尔夫的普遍实践哲学的地方就在于沃尔夫对意志作了笼统的处理，而他自己所着意的并不是沃尔夫的“一般意志”而是一种特殊的意志即“不须一切经验的动因、一种完全由先天原则来决定，被称之为纯粹意志的意志。

”１９问题在于，断言了“纯粹意志”同时也就预含着有“不纯粹的意志”。

所以我认为，在康德的道德哲学中，不是像贝克所说的有两个意志概念，而实际上是有三个意志概念：

一是作为指涉整体欲求机能的意志（也可称为一般的意志）；一是纯粹意志；再就是不纯粹的意志。

康德称谓的纯粹意志就是道德意志，就此而言，康德主要论究的确实是纯粹意志；但人的意志是不完全的意志，很多情况之下，人的意志并不善良或者并不彻底善良，就此而论康德又不得不谈一般的意志。

所以我们必须分清楚康德在具体的语境中所谈的意志是何种意义上的意志，否则我们势必走进理解的误区，从而误读了康德的本意。

   对于这三个意志概念康德都进行了界说，因为这是谈意志所必然要回答的问题。

对一般的意志，康德将其规定为人心的欲求能力，“知性除了与（理性认识中的）种种对象的关系之外，它还有一种与欲求能力的关系，欲求能力因此称作意志”。

２０而对欲求能力，康德又进一步给予精确的定义：

“生命是存在者依照欲求能力的法则去行动的能力。

欲求能力是这个存在者通过他的表象而成为这些表象的对象现实性的原因的能力。

”２１而在他晚年的伦理学著作《道德形而上学》总导言的一开头，康德又一次给欲求能力作出界说，前后几处界说没有什么改动和变化。

由康德如此对一般意志的规定理所当然地会得出动物也有意志的结论。

早在《纯粹理性批判》中康德就多次提到动物性任意即兽性意志，但康德是不承认植物有意志的，这一点他和叔本华是完全不同的，因为叔本华将意志等同于生命冲动。

康德并没有对心理活动和意识活动进行区分，这正是康德肯定动物也有意志的理论基础。

通观康德的伦理思想，我认为尽管康德没有明说，而实际上，在他那里意志概念存有三个层次：

基于心理活动（或意识活动）的意志；基于受经验影响的理性活动的意志；基于全然不受经验影响的理性活动的意志。

   毫无疑问，康德主要探讨的是一种特殊的意志，从类别上，它是一种纯粹意志；从层次上，它是基于全然不受经验影响的理性活动的意志；严格说来，只有康德的纯粹意志概念方可称作是理智论的意志观。

康德从几个方面对它进行了刻画：

其一是把意志指称为按规律的表象而行动的能力，这一方面侧重强调的是意志的普遍必然性。

其二是将意志称作按原则而行动的能力，这一方面侧重强调的是意志的内在价值。

其三是把意志等同于实践理性，这一方面着意于强调意志的实践效力。

其四，这种纯粹意志也就是自由意志，或者说是一种自律的意志，这一方面重点强调的是意志的固有属性。

如上所述，这一点早在“准备文稿”中康德就已得出结论。

其五，这种纯粹意志就是善良意志，康德说，理性作为实践能力即“作为一种能够给予意志以影响的能力，所以它的真正使命，并不是去产生完成其他意图的工具，而是去产生在其本身就是善良的意志。

”２２理性的实践运用就是落实在意志之上发挥其功效从而产生出一个善良意志，即是说，此时纯粹理性和意志本身化为一体、融为一物，成就了最高的善。

这一意志是无条件的、绝对的、自在的，它本身就是善。

四

   纯粹意志，由于它和纯粹实践理性浑然化为一物，故如宝石般通体晶亮、珍贵绝伦，它本身就具有无上的价值。

诚然，作为道德存在物，人人都可能会在某某时候内心萌发一丝善意，但不无遗憾的是，人世间到处都充满了恶行。

“我目望正道兮，心知其善；每择恶而行兮，无以自辨。

”２３我们知道，康德一开始是把积极意义的自由等同于意志自律，把意志自律等同于善良意志，在此，意志就是自由就是实践理性，此三者是同一个东西。

但问题是，在他律的行为中，人的意志有自由吗？

如果意志完全必然地被感情、欲望所规定即意志无自由，那么人就不应为自己的不良行为负责；如果意志还起作用，即是说承认这一他律的意志总还是我的意志，即便其不纯粹也仍是我决意如此的；那么，这就意味着自由也同时是不道德甚至邪恶的前提，并且，这一他律的意志的自由因意志本身的不纯粹性，和自律的意志的自由显然是应有所不同的，所以在这里即便意志仍可以说等于这一自由，但绝不能再等于纯粹实践理性了。

   显而易见，在他律行为中，意志亦有某种程度的自决，用康德的话来说，就是意志有自己订立规则并作出选择的能力。

但这是否像有些研究者（如比特纳）持论的那样，表明他律的意志活动亦包含一定的自律？

问题的严重性在于，一旦承认他律中有自律，那么道德性和非道德性的界线就变得模糊了，从而康德的命题“自律性是道德的唯一原则”就被瓦解。

因此，康德必须对他的自由观作出某种修补或者说某种新的阐释。

而康德处理此一问题的进路是：

对意志概念从其机能上进行区分。

我认为，正是由于对他律的意志（即不纯粹的意志）的深度考究，使得康德触及到了意志的具体作用机制这一重要问题并在晚年的《道德形而上学》中对在“准备文稿”中已提到的Ｗｉｌｌｅ（意志）和Ｗｉｌｌｋüｈｒ（有选择能力的意志或任意）的区分进行阐释。

而阿利森认为“康德把这一区分引入其理性行为能力的论述，其主要动机在于阐明他的那种自我规定的、最终是自律的意志概念。

”２４

   我认为，阿利森的表述并不十分精当，恰切的说法是，由于康德从他律行为中觉察到一种意志的能动的自决力量，而它与道德自由的混淆势必危及道德的尊严，因而康德引入了对Ｗｉｌｌｅ（意志）和Ｗｉｌｌｋüｈｒ（任意）的正式区分以重新阐释的方式来捍卫他的自律意志。

康德的处理方法是，将前者归之为立法的意志；将后者归之为执法的意志。

立法固然重要，但如果有大法度而不依不守，一个内心装满善意的人却从来不曾做出过善事，岂不让人惆怅？

一个善举之作出，意志的立意作用当然十分重要并且应当成为其出发点，但毕竟由善意到善行还要这个Ｗｉｌｌｋüｈｒ任意来发挥效力。

因此康德说意志“这种能力不是在与行动的关系中得到考察的（如任意那样），而是被放在规定任去行动的根据上来考察的，而意志自身则根本没有自身的规定根据，而是就它可以规定任意而论，它就是实践理性本身。

”２５

   在此，康德作出的调整策略是：

把原先的自律——意志自己规定自己或者说纯粹理性规定意志诠释为Ｗｉｌｌｅ给Ｗｉｌｌｋüｈｒ“立法”，Ｗｉｌｌｅ（意志）和Ｗｉｌｌｋüｈｒ（任意）虽机能不同，但从一般意义上毕竟都是意志，因而这一“立法”便名符其实地叫自律——意志自己“律”自己。

在这种对实践理性的新阐释中康德描绘了意志内部的机理，即从意志到任意再到行动的三级程式。

第三级与第一级相符合叫合法性；第二级与第一级相符合叫道德性。

“法则来源于意志，准则来源于任意，后者对人来讲是自由的任意：

而那仅仅意蕴着纯粹法则的意志，既不能说是自由的，亦不能说是不自由的，因为它与行为并无直接的关系，而是直接涉及行为之准则的立法（因而涉及实践理性本身），由此它乃是绝对必然而根本不受制于外的，所以只有任意方可被称作是自由的。

”２６

   我们看到，一如从前的是，准则仍置身于法则之下，但明显有所变化的则是康德更加重视准则的功效，它毕竟处在中转地位。

康德原先委之于意志的自由概念现在却调换了门庭而下放到任意那里，这对于康德的道德理论起码有三方面的意义，其一，为消解康德的伦理形式主义提供了一种诠证路线，因为即便仍有形式存在，但这一形式已不是静态的死形式；而是准则在法则的规定下和法则达到同一性或者说化为一体的能动过程，它俨然成为活形式即能动性的实质性的形式。

其二，任意的选择意向和能力，似乎使实践自由的内在性透射出某种外在化的形迹，即便这一自由原则如康德坚持的不能通过经验而获得理解和界定，但却可以在经验现象中得到某种对自由的切实的、甚至是强烈的感觉，这或许是自由的实在性的另一意蕴。

其三，任意选择的自由和意志自律的某种分离预设了一种道德上中立的意志概念的存在，这开启了对意志进行另外的哲学诠释的可能性，为１９世纪的唯意志主义敞开了空间。

   注释：

   １６７８１３李秋零：

《康德书信百封》，上海人民出版社，１９９２年，第１９、１７、２２、２４、４０页。

  ２３９１２１４ＳｃｈｉｌｐｐＫａｎｔ’ｓＰｒｅ－ｃｒｉｔｉｃａｌＥｔｈｉｃｓＮｏｒｔｈｗｅｓｔｅｒｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ１９６０ｐ８０、ｐ８１、ｐ９０、ｐ１７１、ｐ１３０。

   ４５李明辉：

《通灵者之梦》，台湾联经出版事业公司，民国七十八年，第３２页。

   １０１１ＨａｎｄｙｓｉｄｅＫａｎｔ’ｓＩｎａｕｇｕｒａｌＤｉｓｓｅｒｔａｔｉｏｎａｎｄＥａｒｌｙＷｒｉｔｉｎｇｓｏｎＳｐａｃｅＣｈｉｃａｇｏ－Ｌｏｎｄｏｎ１９２９ｐ４８、ｐ４９。

  １５ＫｅｍｐＳｍｉｔｈＣｒｉｔｉｑｕｅｏｆＰｕｒｅＲｅａｓｏｎＣｈｉｎａＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓＰｕｂｌｉｓｈｉｎｇＨｏｕｓｅ１９９９ｐ６１。

   １６康德：

《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，１９７７年，第１４６页。

   １７１８１９２２康德：

《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，２００２年，第１６、４、５、１１页。

   ２０２１康德：

《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，１９９９年，第５９、７页。

   ２３斯宾诺莎：

《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，１９９７年，第１８２页。

   ２４亨利·Ｅ·阿利森：

《康德的自由理论》，陈虎平译，辽宁教育出版社，２００１年，第１９０页。

   ２５曾晓平译：

《道德形而上学》导言，载《哲学译丛》１９９２年第５期，第２页。

   ２６ＫａｎｔＫａｎｔｓｇｅｓａｍｍｅｌｔｅＳｃｈｒｉｆｔｅｎＫｏｅｎｉｇｌｉｃｈＰｒｅｕｓｓｉｓｃｈｅｎＡｋａｄａｅｍｉｅｄｅｒＷｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔｅｎ１９２２Ⅵｐ２２８。

  （作者单位：

中央编译局当代所，北京，１０００３２）