中国饮食文化与美学.docx
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中国饮食文化与美学
[文件]15459.doc
[科目]
[标题]中国饮食文化与美学
[作者]林少雄
[内容]
作为中国饮食文化,具有其在文化中不可替代的独特地位,因为它早已超越了维持生存的本能,其目的不仅是为了获得个体生命的存在,而且还升华到满足人的精神需求的境地,成为人们积极地充实人生、提高人生体验的表现。
任何发达社会的成员不仅将自己的哲学思想、审美情趣、伦理观念等寄寓于艺术,而且还将其寄寓于日常生活中,使之不仅成为维持个体生命的物质手段,让日常生活成为体现个体创造精神、发展和完善个体独立自主之人格、寻求和认同个体生命价值的目的。
中国的饮食,正是在某种意义上寄寓了中国人的哲学思想、审美情趣、伦理观念和艺术理想。
这样,中国饮食文化的内涵,就已超越了维持个体生命的物质手段这一表象,从而进到了一种越越生命哲学的艺术境界,成为科学、哲学和艺术相结合的一种文化现象。
这种文化现象,在其起源观念上表现为“礼”、“乐”精神,在其审美观念上表现为对“味”与“和”的追求,在其实际功用上表现为对“养”与“补”的重视。
“礼”与“乐”:
中国饮食文化的起源观念
中国素有“礼乐之邦”的美称,如果我们将礼的实质作一分析,就可看出它本源于古代的饮食,也就是说,中国饮食文化孕育出了后来一整套的社会制度和行为规范。
《礼记·礼运》对礼的起源和发展作了概括的描述:
“夫礼之初,始诸饮食,其燔黍捭豚,wū@①尊而póu@②饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神。
”当时社会生产力发展极度低下,人们的饮食还没有发达的食器,只是将米或肉放在烧热的石头之上,烤熟后再食用;或者在地上挖一土坑,用手掬捧食物,或者抟土为桴、筑土为鼓,用以盛食敬神,祈求神灵赐福。
可见“礼”本源于简陋的饮食条件下原始人敬奉鬼神以祈神佑的祭祀活动。
如果再做进一步的考察,便可知道“礼”本源于与古代饮食密切相关的社会活动。
《说文》:
“lǐ@③,履也,所以事神致福也。
从@⑥,从@⑦,@⑦亦声。
”lǐ@③,许慎认
(附图{图})
器,其后用作量器,又用作乐器而击之,于是加‘支’而成‘鼓’”〔3〕。
可见“礼”最早源于古代的饮食器,后来人们以其奉玉以事神(从“珏”),或者敲击以娱神,遂发展为“乐”。
因为在生产力相对落后的上古社会,人们还未制作出专门的器物奉神,只能因陋就简,以食器盛玉奉神,希望以虔诚的态度得到鬼神的庇佑和赐福。
同时,古人饮食前行祭,还是为了不忘先圣教民稼穑之功:
“祭先也,君子有事不忘本也”〔4〕,疏曰:
“君子不忘本,有德必酬之,故得食而种,种出少许,置在豆间之地,以报先代造食之人也。
”〔5〕可见“礼”起源于古代饮食之前追念先圣的祭祀活动,而这种活动又是每食必行的:
“礼,饮食必祭,示有所先”〔6〕,“虽疏食菜羹,必祭”〔7〕。
每次饮食之前的祭祀活动不断举行,天长日久,便形成了一整套固定和不断完善的仪式,发展成为后来的“礼”,人们日常的食器,不仅充当了祭器,也充当了礼器,可见“礼”从其产生的那一刻起,就同先民们的饮食活动紧密地联系在了一起。
除“礼”外,中国文化中还有“乐”的精神,而“乐”亦源于古代的饮食生活。
前边已谈到,“礼”从“@⑧”,而“@⑧”即“鼓”之初文,是古代的食器,这种食器受到外力的击打,发出声音,就形成了最初的“乐”。
古人不仅以玉器承玉奉神,也以食器发音娱神,所以“鼓”被广泛地用于古代的祭祀活动中:
“鼓人掌教六鼓四金之音声,以节声乐,以和军旅,以正田役;教为鼓而辨其声用。
以雷鼓鼓神祀,以灵鼓鼓社祭,以路鼓鼓鬼享。
”〔8〕可见古代的一切祭祀活动,都要用到鼓乐。
其实,从古书记载看,上古时人们日常生活中的食用器皿,曾被广泛地运用于祭祀神灵及日常娱乐活动中。
如人们最熟悉的“缶”,最初也是食器:
“缶,瓦器所以盛酒浆,秦人鼓之以节gē@⑨。
”〔9〕“秦人鼓缶殆其遗风,故《说文》有‘@⑩’字,训‘鼓鼙声’也。
”〔10〕除“缶”之外,从“皿”之字也常为饭器,且这些饮食器常被用作乐器:
“帝尧命质为乐,乃以摩路置缶而鼓之”〔11〕,“日昃之离,不鼓缶而歌”〔12〕,“坎其击缶”〔13〕,“赵王窃闻秦王善为秦声,请奉盆@①①,以相娱乐”〔14〕,“君子有酒,鄙人鼓缶”〔15〕,“齐景公饮酒而乐,释衣冠自鼓缶”〔16〕。
这说明“鼓”、“缶”最初为饮食器,后被敲击以娱神或自娱,这种习惯被经常化、规范化,形成了“乐”的早期内涵。
“乐”后来发展为“八阙”,以反映农业社会初民的劳动内容、抒写自己对生产劳动的感受与愉悦,祈求风调雨顺,协调天人关系为主要内容。
后来的中国文化典籍中,《礼记》中有《乐记》篇,此外还有《乐论》,可见“乐”在中国文化中的重要。
后来,产生于中国饮食文化的“礼”与“乐”不断被系统化、规范化,两者紧密结合,形成了中国文化的独特表征系统。
“礼”与“乐”本源于上古先民的饮食生活,“礼”是以日常食器盛物而事神致福,“乐”则是敲击日常食器而娱神祈福。
两者都运用饮食器具这一相同的媒介手段,以便使自然秩序、社会生活秩序同鬼神上帝等超自然的存在相互沟通、相互感应,从而达到某种和谐。
此后进一步发展,在进入人类文明社会后,这种由饮食中产生的礼乐精神更加系统和完整,成为整个社会伦理观念和美学思想赖于构建的基础。
礼乐精神萌芽于上古社会先民们的日常饮食生活,这说明在中国饮食文化的起源观念上,就已蕴涵了华夏文明礼乐精神的基因,而礼乐精神的实质则是天人相谐、天人合一。
在有着“食,色,性也”〔17〕观念及抱定“民以食为天”〔18〕宗旨的中国文化系统中,“礼”从原始人以食器奉物事神的宗教祭祀开始,逐渐形成体现当时统治阶级的尊严与地位、包括各种典章制度、伦理规范及婚、丧、冠、祭等礼仪程式的符号载体。
而“乐”则从原始人敲击食器发出的声音发展为包括音乐、歌唱、舞蹈等诸多内涵的象征性内容。
人们通过“礼”这一象征符号将自然上天观念秩序进行阐释与具象,又通过“乐”这一操作系统对“礼”的内容进行审美的演示与调谐,从而实现“天人合一”的理想境界。
由此可见,中国饮食文化从其产生的原初阶段,除了满足人们的日常需要外,就已在其观念上包含了万物和谐、天人合一的思想,以后并将这种思想发扬光大,具象地表现为礼乐精神,并使其流布于整个中国饮食文化的审美观念和实际功用中,这就使中国饮食文化超越了其单纯的维持和延续生命的功能,升华到了审美文化的范畴。
“味”与“和”:
中国饮食文化的美学追求
中国饮食文化在其审美观念上,表现为对“味”的重视和对“和”的追求。
中国文化的审美意识最初起源于人的味觉器官,这从“美”字的本义可以看出。
《说文》中的“美”字从“羊”从“大”,其本义为“甘”,也就是说中国人最初的美意识源于“甘”这样的味觉的感受性。
而“甘”字主要是指适合人的口味,所谓“羊大”,是指肥大的羊的肉对人们来说是“甘”的。
所以“甘”给人以味觉上美的感受性,可见中国人最原初的美意识,起源于“肥羊肉的味甘”这种古代人们味觉的感受性。
中国人原初的美意识,先起源于味觉,然后依次扩展到嗅觉、视觉、触觉、听觉,又从官能性感受的“五觉”扩展到精神性的“心觉”,最后涉及到自然界和人类社会的整体,扩展到精神、物质生活中能带来美与美感的一切方面。
由于中国文化中的美意识最初产生于人们的日常饮食活动,所以饮食中的“味”就成为了中国美学的一个重要范畴。
《说文》:
“味,从口,未声”,其意是“滋味”。
而“未”的本义,《说文》中解释为“味也,六月滋味也”,其声同“味”。
《史记·律书》:
“未者,言万物皆成、有滋味也”,可见,“味”与“未”是音义相同的。
在古代,读无鄙切的字,其义一般是表示饮食的滋味。
而所谓“滋味”,又是从口含食物之意引申而来的,一般是表示“口有甘味”的意思,并且,……“滋”有“美”的意义,再考虑到“美”“味”有双声关系,那么我们就可以明白,一般所说的“口好味”(《荀子·王霸》)的“味”,与所谓“滋味”、“甘味”或“美味是同义词,滋、甘、美、味,古来都是意义相近的词〔19〕。
由此可见,“味”产生于饮食,本身就含有“美”的意思,这就再次证明了古代中国人的美意识,本源于饮食中味觉的感受性。
这种将美归之于饮食中的美味的观点,有一个相当长的发展过程。
到了殷代,虽然社会的发展有了很大的进步,但奴隶主的贪欲享受仍然是逸游和美味,审美欲求从属于物质欲求。
从出土文物看,从原始社会的陶器到殷周时的青铜器,其中绝大多数为饮食用器皿,由此可以想象出饮食在人们日常生活中所占据的重要地位。
从殷代至西周,都设有专管饮食的官,且这些人在政治上有相当高的地位,这说明当时人们味觉上的享受要比声、色的享受高。
当人类的整个认识和审美艺术还不曾发展到应有的高度时,人们不可避免地将美感(及其对象)与快感(及其对象)连在一起,所以将五味、五声、五色并列共举,而以五味居首,可见人们最初的审美活动产生于日常饮食中味觉对美味的悦乐。
中国古代人们一开始就将人的生理感官看作了审美的感官,这就使中国的饮食文化一开始从比较低级的人生需要,跨入了较高层次的审美境界。
由“味”所引起的美感,表现出了中国古代人们对美和审美活动的理解,即始终从人最基本的日常生活中去探求和体悟美,并始终以为美就是能够引起人强烈的生命感、唤醒人强烈的生命意识的东西,因此,审美活动既是一种体验,又是一种享受,需要全部身心的投入,正如马克思所说,人不仅通过思维,而且以全部感觉在对象世界中体验到自身的生命活动,使人的一切外在现实内在化、主体化,成为人的内心生活的一部分,同时使人的一切内在现实外在化、客体化,成为对象性的存在和对象的“生命表现”。
体验是以感觉为基础的,而感觉要通过感官的感受来实现,所以一切有助于体验活动的感官都应引起重视,应包含在审美体验之中。
感官的感受,特别是人的味觉,由于是对人生最重要的本能的自然欲求的满足,因而给予人生命以巨大的充实感和人生无穷的愉悦和快乐,所以在人的审美体验中,味觉是不可缺少的。
正是在此意义上,古人在讲到“心觉”、“心悦”时说:
“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”〔20〕,将理义打动人的心灵所获得的愉悦感,同美味作用于人的味觉快感进行类比,这在中国文化中是一种特别普遍的现象。
心灵所感受到的美虽然有理性的成份,但它实质上是一种生命的充实感,在这一点上与人生理上的味觉感受有类似之处,因此可以互相比附类推。
审美活动既是一种内心的体验活动,更是一种身体的“享受”活动,那么作为享受的感官,味觉理所当然在人们的审美活动中受到了高度重视。
中国美学的这种重视味觉等“享受”器官的特点,就使美与人的欲望、享受建立了密切的联系,这就从人们普通的饮食生活中发掘出了高雅的审美情趣,从而使日常的世俗生活带上了文化与审美的意义,这与其说是中国文化将审美活动降格为饮食,还不如说是将日常饮食活动提高到了审美的境界。
正因为这样,所以产生于饮食活动中的“味”,不仅成为中国古代美学的逻辑起点,又成为了其归宿和立足点。
“味”作为中国文化的独特审美范畴,其中必然蕴含了一定的哲学思想,表现于具体的饮食现象,便是对“淡”的追求。
这当然是由于古代中国很早就进入农业社会,由采集渔猎过渡到农耕期,必然以植物果实为主要食物原料。
从饮食文化看,中国人是属于以五谷杂粮为主要食物的草食民族,而植物果实无论从质地、性味、制作上,都与动物肉食有所不同,以素食为主,那么必然就会形成以“淡”为主要特征的饮食习惯。
如果说由于特定的地理环境的限制,中国人的饮食以植物果实为主,并形成以“淡”为主的饮食习惯是出于偶然,那么在其后的社会文化发展中,这种特点却愈来愈明显,因为尚“淡”成为了整个社会的风气。
在中国文化中,儒家推崇礼乐,节制人欲,主张饮食适宜;道家崇尚自然,倡导饮食养生;释家禁欲修行,主张清心素食。
所有这些观念,都对后来饮食的尚素尚淡产生了深远的影响。
特别是道家哲学,影响更是深远。
老子说:
“为无为,事无事,味无味”〔21〕,这里将饮食文化中的重要概念“味”借喻到哲学领域,表明他崇尚自然、返朴归真、无为无不为的哲学思想。
老子崇尚“淡”的哲学观,对后世的饮食文化产生了重要的影响,形成了中国文化所特有的审美趣味,表现于具体的饮食现象,便是在饮食环境、饮食器具、宴席设计、食品材料等方面,都有意识地追求一种淡雅的意境。
“味无味”的命题,是对饮食活动中审美观照与审美体验的观察和总结:
只有通过“味”(品味、体味)的步骤和过程,才能达到对“无味”(至味)的把握。
或者也可以说,“味”的极至,便是“味”的本身,而非任何外加的东西。
老子将“无味”作为一个审美范畴,指出“道”乃是一种“无味”之“味”,因而也就是一种“至味”。
可见所谓“味无味”,就是全神贯注地去体味和观照美的最高境界,即“道”的本质特征和深刻意蕴,以便体悟到自然宇宙与人体生命的真谛,从而获得最大的美的享受。
这说明老子美学深受中国古代饮食文化的启示和影响,有着浓郁的体验性特征。
这种“味无味”的美学观,实际上就是“淡”的审美理想,而其深层次的含义,则是人去主动地感受和体验(“味”)大自然(“无味”)的存在,以便使自己能够完全地融入大自然的怀抱,了解和体悟到自然与人生的“至味”,表现在饮食中,便是通过饮食这一日常的行为去体悟自然的奥妙,反过来又以自然来指导人们的饮食。
中国饮食文化以“淡”为美的风格的形成,还与中国知识分子的刻意追求有关。
我们随便翻开烹饪史,都会发现许多与大文学家、大画家或大书法家的名字或掌故有关的美味佳肴,如谢玄与“鱼zhǎ@④”,张翰与“莼鲈之思”,魏征与“醋芹”,白居易亲制胡麻饼,王维的“辋川小样”,杨万里的素食豆豉,苏轼的“东坡肉”、“东坡羹”,陆游的素馔,倪瓒的“云林鹤”……这其中绝大多数人都在追求一种清淡素雅的饮食风格,这除了其哲学上崇尚自然、返朴归真思想的影响、美学上“寄至味于淡泊”〔22〕的追求外,更多地是表现出对人类自然或社会各种欲望的反叛,以便通过饮食上的清淡素雅来表现自己的生活理想和生命情趣,以及高雅脱俗的人格,而其根源,则是受到了“天人合一”思想的影响,从此出发,于是便有“无肉使人瘦,无竹使人俗”(苏轼)的说法,以及中国士大夫阶层对茶的特殊嗜好。
清代陆次云在《湖ruán@①②杂记》中有过关于龙井茶的高论:
啜之淡然,似乎无味。
饮过后,觉得一种太和之气,弥沦于齿颊之间,此无味之味乃至味。
这才是中国知识分子在日常饮食中刻意追求的美学境界,这种境界的实现,源于饮食,弥漫于整个中国文化的各个层面,如水墨画色彩的浅淡、居室服饰的素淡、言语文字的冲淡、举止行为的恬淡等等。
这种风格一旦形成,又反过来影响饮食的发展,引导饮食向清淡的风格发展,而贯穿其中的审美理想和哲学观念,便是人工与自然的和合一致。
除“味”之外,中国饮食文化审美观念中所蕴含的思想还表现为“和”。
“和”是中国古代文化重要的审美范畴,其基本特征是追求天人合一、人人和同,然其最初亦源于中国的饮食文化。
调和鼎鼐是饮食中的一个专门术语,后被用作治理国家的代称。
《说文》:
“鼎,调和五味之宝器也”,可见“和”最初源于饮食的调配,所以“和”表现在饮食中,主要便是“调”。
饮食通常也称“烹调”,所谓“烹”,只是做熟了,而要想使饮食口味好,则全要靠“调”了。
“调”,可以说是中国饮食文化所特有的方法。
《吕氏春秋·本味》中对“调”有这样的描述:
“调和之事,必以甘、酸、苦、辛、咸,先后多少,其齐甚微,皆有自起。
鼎中之变,精妙微纤,口弗能言,志不能喻。
故欠而不弊,熟而不烂,甘而不哝,酸而不酷,咸而不减(疑为碱),辛而不烈,淡而不薄,肥而不@①③。
”食物原料有各种不同的性能和味道,所谓调,就是其怪异之味去掉,使之更符合人们的口味。
此外还要调色、调形,其中最重要的还是调味。
“味”大多数情况下则要通过“调”才实现的,亦即通过人工调理,使饮食原料和佐料的气味相互渗透,达到美味的至境。
这种调和五味的习惯,实际上是阴阳谐和观念在饮食文化中的具体表现。
古代人们从自然界的天时地理中抽象出阴、阳这一对偶范畴,并进而专指男女两性,并将其扩展开去,上升为哲学、美学意义上事物两极的对立互补范畴,建立起了包括世界上万事万物在内的抽象模式。
这种模式表现在饮食上,便是每一种食物都有阴阳之性,且分布不均,只有通过调和,才能阴阳平衡,既美味可口,又不会对人的身体造成伤害。
这种观念后来和五行学说结合,认为所有食物都有一种相生相克的关系,这就更增加了调和的重要性。
“天以五气养人,地以五味养人”〔23〕,“夫天主阳,以五气食人;地主阴,以五味食人”〔24〕,可见“和”乃是对人与天地自然关系的一种协调,而这种谐调又必须以时令的变化为根据:
“凡和,春多酸,夏多苦,秋多辛,冬多咸,调以滑甘”。
〔25〕由此可见,“和”的第一层境界,是调谐人与自然的关系,从天和推导出人和,然后努力去追求天人相合,进而达到相互融和。
在宇宙自然这一和谐相生的大系统中,个人只有汇入群体之中,个人的饮食习惯只有与天道相符合,人的生命才可以得以保存,并融入自然,成为自然的有机部分。
饮食中的“和”,还表现在和合敦睦相互情感、整合社会人际关系。
“饮食所以合欢也”,中国饮食除了要通过调味把菜食加工得精美好吃外,还要注意饮食的主体——人的主观能动性,也就是说要注意到人的生理、心理及饮食者之间的融洽,概括起来即要讲究天时、地利、人和。
所谓天时,不仅指随季节变化而饮食有所侧重,如炎热酷暑之时就不宜吃肥鱼大肉,同时还要注意,比如喜庆之日,或年节之时,便有同平常截然不同的饮食方式和内容。
地利除指注意各地不同的饮食习惯外,还讲求环境优雅,亦即要有适当的饮宴场所,如许多大饭馆,房舍宽大,书画琳琅,置生其间,高雅情调骤生。
不仅房舍,周围大自然环境也要优雅宜人,晋代兰亭雅叙所以传诵千古,原因之一便是环境幽雅。
再如登上青城山,看山幽水明,听风行波涌,再品尝被誉为“道家四绝”的青城苦茶、百年泡菜、白果炖鸡、洞天乳酒,“一楼风月当酣饮,万里溪山欲醉眠”的意境便会立现眼前,顿时会感到飘飘凌虚的仙风道骨。
人和,即不仅仅是为了吃饭,而是席间要有高人雅士,才有情致。
古人投壶行令、飞觞醉月,都是为了增情助兴。
往昔文人郊游野餐,常带两碟菜一壶酒,一把壶左右各放一个碟子,状似蝴蝶,既形声,又象形,行蝴蝶之会,作赋诗之游,极富艺术情调。
尤其是各种节日,或婚丧、生子、作寿、洗尘,都要大宴亲朋,这时便无形中起到了敦睦个人情感、整合人际关系、凝聚社会群体的作用。
这样,日常饮食行为便一变而为加强政治教化、强化伦理规范的一种凝聚剂,使饮食打上了政治伦理的烙印,这也许是饮食之“和”的核心。
这时,“和”的境界就由单纯的调味进到了主体与客体的互相配合,从而使人由单纯物质丰裕而产生的感官的欢愉,进到了精神与物质统一后心灵的狂喜,使人伦和谐(即人和)代替自然和谐而成为最高的价值目标,使人自觉地认同于宗法等级制度,这就将每个人在伦理上纳入了贵贱有等、上下有序、亲疏有别的道德规范体系中,体现出“礼之用,和为贵”〔26〕的正统观念。
所以中国饮食文化中的“和”,源于最初的调味,经过对社会伦理秩序的和谐,上升到了对人的精神的审美观照境界。
这种境界既注意了以素朴无为的人性去契合天道,又重视了人为规范之和,这就一方面使中国饮食执着于现世人生,因而花样百出、异彩纷呈,另一方面又超越了具象的形式和功用,具有较高的审美价值,表现出了实用与审美的统一。
所以中国哲学观念体现于中国饮食文化的审美观念中,就表现为“味”与“和”,其中尤以“和”为核心。
这种倾向,正应验了“和也者,天下之达道也”〔27〕的观念,成为中国饮食文化最重要的哲学内涵和审美特征。
“养”与“补”:
中国饮食文化的社会功用
所有文化系统中都有“饮食”和“男女”的“基因”,但由于各民族思维方式、伦理观念及审美趣味的差异,便各有所侧重。
与西方文化侧重于“男女”不同,中国古代先哲在“男女”上持保守态度,便将人生的倾泄导向了“饮食”,这就不仅使得中国人在“男女”上失去了的通过“饮食”得到了弥补,触觉中失去的东西通过味觉享受得到补偿,而且还导致了中国饮食艺术的高度发达,并赋予了其以丰富的社会内容和文化意义,而这其中的根本原因,则源于中国文化“身体化”的特点。
“身体化”的根本需求是以“wèn@⑤食”和“安身”为内容的,而“安身”在中国文化中主要是以通过婚姻形式完成的传宗接代为主要内容,人的性欲受到压抑,所以便转向了“wèn@⑤食”。
在中国人的文化观念中,个人对世界各种方式的占有中,最深刻、最彻底的莫过于饮食了,也就是说,通过饮食直接把一种外在的物质变成他自己身体的一部分。
因为对现实世界其余任何方式的占有,都不过是改善自己的生存环境,而饮食却是通过身体的变化来改变生存本身。
虽然中国人是以饮食的方式将自己所能攫取的财富最彻底地消耗了,但却表现出了他们对自己身体的执着与关注。
这必然导致饮食在整个社会文化中的涵盖性,使得饮食在整个中国文化系统中占有重要的地位、发挥着独特的作用、产生着重大的影响。
首先,在日常风俗习惯中,总是以饮食作为重要内容甚至高潮部分。
从一个人的生命历程看,从出生到满月,一直到成年、订婚、娶嫁、庆贺生日、去世,每一个年龄阶段都是以饮食为其主要标志的。
其次,饮食是中国人最重要的社交手段之一,在农村,“认识”这个词常常被“在一起吃过饭”所代替。
此外,中国饮食也是汉民族表达感情的重要方式。
有朋自远方来,友谊的份量主要表现在接风洗尘宴席的薄厚上。
甚至连最重要的国家政治领导工作,也被“调和鼎鼐”、“治大国若烹小鲜”的饮食名词所代替。
再如“挑肥拣瘦”、“添油加醋”、“黄梁美梦”、“人声鼎沸”、“尸位素餐”、“不食人间烟火”、“醉翁之意不在酒”、“秀色可餐”、“回味无穷”……饮食成了衡量人们社会行为或赏评艺术高下雅俗的标准。
而所有这些,都是以人的“身”作为出发点的。
中国饮食文化注重身体,表现在哲学观念上,便是“养”。
每一个人首先都是将全部心思放在“养”自己的身体上,而这又主要体现于饮食上的“养”,甚至连饮酒也认为是“养”神:
“凡饮,养气也”〔28〕,“凡食,养阴气也”〔29〕,“王致酒,后致饮,夫妇之义”〔30〕。
《投壶》中说:
“当饮者皆跪奉觞曰:
赐灌。
胜者跪曰:
敬养”。
由此生发开去,则“养老婆”(给妻子以经济保障)、“养孩子”(生男育女)、“养上一代”(即尽“孝”),并进而使普天之下“皆有所养”。
中国文化注重个人身体之“养”,无疑源于古代农业社会对生产力的高度重视,要求社会成员要有强健的体魄。
由此进而发展到对生命的重视,这源于原始社会的生殖崇拜观念,由这种观念进一步引申,认为自然和人事、人体和宇宙有一种“异质同构”关系,这样便表现出对生命力的讴歌与赞颂,故不仅要“我善养吾浩然之气”〔31〕,以便“与天地参”〔32〕,加强对个人身心的修养,而且还认为宇宙的功能也不过是善有所养:
上天有“好生之德”〔33〕、“天地之大德曰生”〔34〕,“天地有化育之恩”〔35〕,自然宇宙对人类有父母一般的养育恩典,所以人的使命,就是通过生男育女将自己的肉体生命延续下去,这不仅使自己的身体得到重视,而且也符合宇宙自然的秩序和规律,这样人才能以其浩然之气立于天地之间,而政治伦理制度也因人的各得其位而显得秩序井然。
“天、地、人,万物之本也。
天生之,地养之,人成之。
天生之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐,三者相为手足,合以成体,不可一无也。
”〔36〕天地自然的运行和秩序与社会关系、人伦礼仪、道德教化相一致,这就使世间的人伦关系和统治秩序获得了“天道”、“天理”的支持;而对“天人合一”的宇宙模式的和谐运行、生生不息的强调,又把个体生命的延续和社会统治秩序的恒久提高到了宇宙性的高度。
这样,就形成了儒家的生命哲学,即认为个体生命只有加入群体,与家国族类的生命之流合而为一,方能得到不朽,所以个体生命不仅仅是个人所属,而且是整个族类或整个社会机构的有机组成部分,因而值得倍加珍惜,这表现在具体的饮食文化中,便是对完成传宗接代的工具的身体的“养”。
道家也在追求一种人与自然和谐的理想人生境界,在其观念中,认为人是自然的有机组成部分(“吾在天地之间,犹小石小木之在大山也”〔37〕),人的精神只有消融于自然才算找到了归宿。
与儒家注重群体精神的生命哲学不同,道家的养生全生及道教的肉体成仙则直指个体生命,非常重视“身体”之养,将长生不老作为身体的终极目标。
道教在主
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