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大学语文考试必备资料
道士塔
简介
余秋雨,1946年生,浙江余姚人,我国当代著名艺术理论家、文化史学者、
散文家。
大学毕业后留校任教多年,曾任上海戏剧学院院长、教授,上海写作学会会长。
辞职后继续从事教学和写作。
主要著作
主要著作有《戏剧理论史稿》(1983年,上海文艺出版社出版),《艺术创造工程》(1978年,上海文艺出版社出版),《文化苦旅》(1992年,知识出版社出版),《文明的碎片》(1994年5月第1版,春风文艺出版社出版),《秋雨散文》(1994年,浙江文艺出版社出版),《山居笔记》(1998年,文汇出版社出版),《信客》一文入选初中语文课文。
荣誉
1997年被授予“国家级突出贡献专家”称号,入载多部世界名人录;所著散文集《文化苦旅》获上海市出版一等奖,上海市文学艺术优秀奖,台湾联合报读书人最佳书奖,金石堂最具影响力的书奖。
《山居笔记》获海外华文文学最高奖──台湾联合报读书人最佳书奖第一名。
其文化散文以其学者的独特视角,独到的表现方式以及深沉思考得到高度评价。
背景
莫高窟是我国最著名的佛教石窟。
在甘肃省敦煌县境内东南25公里处,开凿在鸣沙山东麓的断崖上。
历经一千多年的历史。
是我国文化艺术的一大宝库。
发现藏经洞
光绪二十六年(1900)王圆箓发现藏经洞既有必然性,也有偶然性。
说必然性,是因为他走进洞窟,雇用人员清理洞窟中堆积多年的淤沙,踏踏实实做了大量的具体工作,只有清除淤沙,藏经洞的洞门才能显露出来。
说偶然性,是因为王道士当初清除洞窟淤沙,不是为了要发现什么,而是为了保护洞窟,发现藏经洞完全是偶然的。
可以说,无论什么人发现藏经洞都是一种贡献,都是一个了不起的重大发现。
因为藏经洞的发现就预示着“敦煌学”的产生。
王圆箓发现了藏经洞同样有功,而不能视为过错。
至于有人说应该在某个时代发现合适,那纯粹是一种主观主义的一厢情愿。
贱卖国宝
1907年,斯坦因到来,他通过宗教精神的交流将王道士俘虏了。
斯坦因说:
“道士之敬奉玄奘,在石窟寺对面新建凉廊上的绘画有显明的证据,所画的都是一些很荒唐的传说……我用我那很有限的中国话向王道士述说我自己之崇奉玄奘,以及我如何循着他的足迹,从印度横越峻岭荒漠,以至于此的经过,他显然是为我所感动了。
”
当时王道士把经卷卖给斯但因有三方面的原因:
一是在长达7年的时间里,他多次求助官方予以重视,而且是逐级上报,但无人过问,致使他灰了心。
二是为了完成他的宏愿,清扫洞窟,修建三层楼,架设木桥。
三是唐玄奘沟通了他们的思想,斯坦因这个探险家追求事业的精神感动了他。
因此他虽则思想极为矛盾,极不愿意外国人将这些文物带走,但在无奈的情况下,也只好让了步。
作者思路
作者对于这些宝物的损失深感痛心!
从中深省酿成那场不堪回首的民族文化悲剧的社会根源。
关于敦煌学
形成
1.庚子年(1900)农历五月二十六日,道士王圆箓在敦煌莫高窟第16窟甬道北壁发现了一个复洞(现编号为第17窟),洞内重重叠叠堆满了从十六国到北宋时期的经卷和文书。
这批古代文献总数在五万件以上,多数为手写本,也有极少量雕版印刷品和拓本;其形态有卷子、折本(包括褶叶装、旋风装、蝴蝶装)、册叶本和单片纸叶等;其文字多为汉文,但古藏文、回鹘文、于阗文、粟特文、梵文和突厥文等其他文字的文献亦为数不少;其内容极为丰富,涉及宗教、历史、地理、语言、文学、美术、音乐、天文、历法、数学、医学等诸多学科,但以佛教典籍和寺院文书为主。
敦煌文献主要是指这批古代文献。
不论从数量还是从文化内涵来看,敦煌文献的出土都可以说是20世纪我国最重要的文化发现。
但是,这些后来引起世界学术界震惊的珍贵文物在当时并没有得到应有的保护,致使其中的大部分先后流散到英、法、俄、日等国。
我国学术界自1909年得睹敦煌文献之时起,即开始对其进行整理和研究,经过我国学者和日、法、英等国学者的共同努力,以整理和研究敦煌文献为发端的学术研究领域逐渐扩大,并形成了一门新的学科──敦煌学。
21世纪,敦煌学已成为一门国际显学,而利用敦煌文献研究历史问题始终是敦煌学的重要组成部分。
(郝春文《敦煌文献与历史研究的回顾和展望》)
综合性边缘学科
2.敦煌学是一门综合性边缘学科。
敦煌学的研究对象,一是敦煌石窟,窟内陈列着自十六国到元代一千年间的彩塑和壁画,为宏伟瑰丽、举世无双的艺术博物馆;二是藏经洞出土的缮本图书四五万件。
就艺术而言,有绘画、建筑、雕塑、装饰图案、书法、文学等大量文物,是我国美术史、建筑史、文学史、书法史、音乐舞蹈史的珍贵史料。
就历史而言,涉及政治、军事、哲学、宗教、民族、语言、科技、民俗、中西文化交流等广泛领域。
所以敦煌学研究总体可划为两大部分:
一是敦煌石窟研究,一是敦煌遗书研究。
(朱政惠《敦煌学发展的三大态势──当代中国史学趋势研究之三》)
研究的对象
3.敦煌学研究的对象,概括讲包括敦煌石窟、敦煌遗书和敦煌史地(实即丝路史地)三大领域。
敦煌石窟包括以莫高窟为主体的古敦煌境内所有石窟,共计550多个,壁画约5万多平方米。
时代上起十六国,下迄元明清,绵延1600多年,规模之大,举世无双。
单以壁画内容而言,描绘了我国各民族、各阶层、各方面的活动。
藏经洞出土的文献约有四五万件,时间上起三国两晋,下迄北宋,历经千余年;内容包括政治、经济、军事等等,英国人称之为“中国文献遗存的大宝库”。
总而言之,敦煌学研究所涉,上下两千年,纵横三万里,所称“敦煌学”,实际就是“中国学”。
(段文杰《敦煌学回归故里》)
敦煌遗书
4.据统计,目前收藏敦煌遗书最多的有中国的北京图书馆,藏有遗书1万余号,已整理编目的有9803号;英国图书馆东方写本部有11297号,其中已编目9172号;法国巴黎国立图书馆藏6千号,汉文卷子4038号已编目,藏文卷子约2千余号未编目;前苏联列宁格勒亚洲民族研究所藏11050号,已编目2954号;日本人橘瑞超收藏429号。
另外,中国的旅顺博物馆189卷;甘肃省图书馆100余卷;甘肃省博物馆137件;敦煌研究院367件;敦煌县博物馆汉文78件、藏文226卷;西北师院历史系文物室22件;上海博物馆182件;天津艺术博物馆300余件;台湾中央图书馆153件;台湾国立历史博物馆20余件。
国外的一些图书馆、博物馆也藏有部分遗书,如英国印度事务部图书馆765件藏文文书;日本大合大学38卷;龙谷大学7卷;日本私人收藏者中村不折163件;其他人共有28卷;丹麦皇家图书馆东方部14卷;法国吉美博物馆还藏有绢画220幅。
还有一些图书馆收藏的图书数目不详,如中国甘肃河西地区博物馆、台湾中央研究院历史语言研究所、台湾的一些私家收藏者也有数十卷,英国牛津大学金德利图书馆、英国皇家亚洲协会图书馆以及西德柏林科学院所藏的6千余件汉文文书,韩国汉城博物馆藏有的2千余件原朝鲜总督文书、日本约3千件大谷文书中都有数目不详的敦煌文书。
印度德里博物馆还藏有一些藏文文书。
瑞典、奥地利、原东德等国也都各有所藏。
(卢秀文《敦煌遗书知多少》,《文史知识》)
余秋雨散文评价
“体验”和思辨
1.余秋雨在类似《道士塔》《阳关雪》《上海人》《一个王朝的背影》等散文中,所表现的诚然是一种“感性体验”,同时又包容着他的理性思辨。
他的“感性体验”发自对帝王将相、才子佳人、典章经籍、山川风物、世俗人情的领略、体悟,他以双重文化人格对它们予以谛视与观照,既是深受中国文化传统影响、积淀文化传统基因的大学教授,又是受西方文化思潮碰撞、为当今改革大潮与商品大潮所拥抱的现代人。
于是他以继承文化传统、又批判文化传统的悖论,导入他的审美观照,因而生成某一种文化的与哲学的焦虑,一种浸濡历史沧桑感的困扰,以及走出困扰的使命意识,即他自己所称谓的“文化苦旅”。
其实这正是余秋雨既与历史“撞击”、又与现实“撞击”,既欲走出历史、又欲走出现实的思想的“苦旅”。
(吴周文《90年代:
中国散文现在时》)
超越
2.余秋雨散文对当代散文的超越,不仅表现在思想文化境界上,还表现在强烈的主体意识方面。
余秋雨的散文之所以有很强的感召力,其根本原因就在于作家把自己鲜活的文化生命融入了笔端,而这个具体的文化生命又是由深厚而沉重的现实历史积淀而成的。
现实历史的重压,使作家的文化生命如“万斛泉源,不择地而出”,于是,一处处人文景观便成了历史的浓缩,再由历史显现出文化,最终由文化而透显出民族的存在状态。
就这样,余秋雨的散文终于摆脱了以往40年散文的樊篱,从“小体会”“小摆设”“小哲理”等小家子气的审美规范中走出来,树立起了一座真正高大独立的主体形象。
……余秋雨散文中鲜明的主体意识固然来自作家渊博的文史知识和良好的文学天赋,但如果只靠这些,也只能写出掉书袋式的怀古悼亡之作,决不会将一座“精神道场”弥漫于天地之间。
因此,真正纯净的主体意识,需要对历史的洞察,对现实的忧患,对未来的执着,对人生的定力以及对整个人类文化的感悟,借用先贤的话说,就是要摆脱“小人儒”而达到“君子儒”的境界。
余秋雨的散文对俗常生活乃至社会政治层面上的东西已无所关注,而是从更高的层次上对现实历史进行着极其深切的眷顾,其中的欢愉、忧思、欣慰、苦恼都与历史、现实和未来紧密契合,与当前处境中的高尚与卑微、深刻与虚浮息息相关,由此而构成了散文的多维结构立体化的主体意识,这种主体意识以其丰富、高大和纯净的特质把当代散文推向了一个新的里程。
(冷成金《论余秋雨散文的文化取向》,《中国人民大学学报》)[2]
微观和宏观
3.如果说余秋雨从人生的角度给出了文化以丰富生动形象的涵限,是从微观角度出发的话,那么立于民族、国邦角度的关切,则是宏观上对文化的构架。
这种关切体现于作者把祖国山水、民族感情、华夏文化三者交融浑然为一体。
他视文化为民族的魂灵,把对民族的情感又付之于山水之上。
《道士塔》中作者由莫高窟的文物遗藏联想到外夷入侵、民族劫难。
何止是几箱文物被运走了,作者分明看到了一个民族的精灵──文化,在列强刺刀下伤痕累累、血迹斑斑,一个高大的文化巨人在时代面前痛苦着、呻吟着。
透过余秋雨散文把祖国河山、民族情感与华夏文化融为一体的形式,我们会看到隐含着更深层次的文化意义,那就是华夏文化的精髓和内核──民族主义和爱国主义。
“我甚至想向他跪下,低声求他”,“请等一等,等一等……”,“这里也难,那里也难,我只能让它停驻在沙漠里,然后大哭一场”,……我们仿佛看到作者那颗拳拳赤子之心,充满了对民族文化的珍视和对祖国的深厚情感,他那凄切的乞求和呼唤,不仅仅要保存莫高窟的文化遗产,而且更深刻地蕴藏着爱国的内涵。
……余秋雨的苦旅“文化”,不仅有着强烈的人生感、民族感,而且更富有历史感。
余秋雨散文的精邃的思辩、丰富宏魄的内涵,都导源于他的渊博精湛的史家修养。
他的“文化”所富有的历史感,并不是对过去僵死的白描,而是把历史作为一条奔腾不息的长河,用文化把19世纪和21世纪紧密相连。
在他那里,文化如同充满着旺盛生命力的滚滚浪涛,推动着中华民族勇往直前。
作者站在人类历史的高阔视角之上来看待文化,文化成了历史的积淀,文化和历史已经成为不可分割的整体。
他的“山水”是“人文山水”,“这是中国历史文化的悠悠魅力和它对我的长期熏染造成的,要摆脱也摆脱不了。
每到一个地方,总有一种沉重的历史气压罩在我的全身,使我无端地感动,无端地喟叹”(《自序》)。
《莫高窟》一文中的描述更具典型,“大凡至今轰传的历史胜迹,总有生生不息、吐纳百代的独特秉赋”,“莫高窟可以傲视异邦古迹的地方,就在于它是一千多年的层层累聚。
看莫高窟,不是看死了一千年的标本,而是看活了一千年的生命。
一千年而始终活着,血脉畅通,呼吸匀停,这是一种何等壮阔的生命!
”历史的韵味可谓浓矣!
《莫高窟》一文哪里是对文物古迹的欣赏,实在是对中华几千年沧桑历史的活生生的再现。
他从画像的色流中,竟将几千年文明看了个玲珑剔透。
历史在他那里与文化相结合,便没有了冷漠和严峻,历史的生气驱除了“文化苦旅”的单调和干枯,呈现给我们的则是活泼与洒脱,或许这也正是“文化苦旅”津津有味的原因之一吧!
(张昭君等《血凝·精灵·积淀──〈文化苦旅〉的文化观》,《社会科学探索》)
审美心境
4.余秋雨走出了书斋,走出了都市繁华,一个人,悄悄地,从秋风塞北到春雨江南,一任唐朝的风沙宋朝的烟尘的扑打,又黑又瘦,一路探寻着我们这个古老民族的苏生力量和文化更新的鲜活血脉,而对自然山水、风物,面对一堆堆文化的断壁残垣,余秋雨发出了苍凉的人生浩叹。
这是真正的大忧患大悲怆,说是历史的泼墨一点都没夸张。
你看整个“文化苦旅”,从大西北的敦煌起步,转到大西南的武侯祠、都江堰,再到东南的吴越春秋,最后的落脚点竟是南洋的垒垒丛冢。
起初,你还会拥有一份自豪,一丝安慰,因为我们毕竟拥有过一个大唐盛世以及大唐盛世所创造下的辉煌的敦煌文明,尽管后世不肖子孙是如何地把她糟踏了。
接着你便感到了寒冷,因为文人的孤魂野鬼出现了,慢慢地你会沉默,你会忧伤,你会呜咽,最后面对一群黑头发、黄皮肤的华裔却不再操华语的异乡故人,你能不悲鸣?
中国的文化啊,难道你真的就断送于此吗?
难道你真的最终也像古埃及、古希腊一样文明沉沦了吗?
不,不会的!
余秋雨是那种乐意把笔浸润在历史沧桑之中,眼睛却时时关注着今天,也眺望着明天的文人,经历着山一程、水一程的坎坷,领纳着风一更雪一更的寒冷,这里面怎能没有沧桑?
一座破旧斑驳的牌坊,一堵朱红剥落的庙宇的断壁残垣,一条海岸边被风霜侵蚀的废船,那是岁月的层层结痂的痕迹,那是岁月无声却残酷的铁蹄,人类所无法承受的无奈。
在这里,沧桑成了一种人文景观,该需要多么高品位的审美心境啊!
(田崇雪《大中华的散文气派──余秋雨散文从〈文化苦旅〉到〈山居笔记〉印象》)
文化感叹
5.《道士塔》中,当我们随着作者愤懑冲激,也意欲随作者横立沙漠中,喝阻那些西方的文化强盗浩劫敦煌文物典籍的车队时,忽然又被作者“拦下了车队,又怎么办”的提问所震慑,情感的痛苦转瞬间转为思想的痛苦。
《道士塔》写到了上一个世纪之交的一个早晨“王道士每天起得很早,喜欢到洞窟里转转……开始他的粉刷”。
我们甚至完全可以在这里读出黑色幽默,因为王道士粉刷的是千年流传的敦煌壁画!
──这种生动又时时转换感情内涵的描述,充满在全部的余氏散文中,且经常是写得更精彩。
(偌大的中国句)如此忧愤之语,道出了作者对中国文化的深爱以及对文化命运的无奈,充满了历史的沧桑感。
《道士塔》正好印证了鲁迅的一段话:
“中国公共的东西,实在不容易保存。
如果当局者是外行,他便将东西糟完,倘是内行,他便将东西偷完。
而其实也并不单是对于书籍或古董。
”(《而已集·谈所谓“大内档案”》)
“故事+诗性语言+文化感叹”显然是一条有效的流水生产线。
(以上各段文字均摘录自萧朴编《感觉余秋雨》)
评价
让绝大数中国人知道敦煌藏经洞的就是余秋雨的这篇带着幽怨的散文,作者通过对敦煌文献的散失,表达了对中国文化的沉重回顾,作者通过对王道士的渲染,给出了一个愚昧无知的王道士的形象。
这个曾经给了绝大多数中国人以内心极大痛苦的愚昧的中国人,其实却有着另外的具有血肉的模样和人格,和余秋雨本人描述的相差很大。
这也是余秋雨在此篇文章中的一个硬伤,把众多的历史积怨,以文人特有的方式,发泄到一个脆弱的个体身上,这是具有理性思考的绝大多数人所不能接受的,王道士曾经数次为了保护这些文物做出了别人难以想象的努力,包括涉险送这些古籍到地方政府,最后冒死写奏章给慈禧太后,这些都是余秋雨没有向此文的读者所袒露的,也就是这样一个冒死保护古籍,却连连失败的人凭借着自我坚定的宗教信仰,为了清理当时的洞窟,出卖了珍贵的敦煌文献,余秋雨并没有仔细的描述那段坎坷的历史,却以文人的特殊喜好,置王道士以死地——这也有“余”的优势,因为王道士不会和他争论,即便从道士塔里面走出来,也争辩不过这样一个所谓的为了文学痛苦并思考着的,以有知做盾牌的文人。
答李翊书
《答李翊书》是唐代文学家韩愈于唐贞元十七年(801年)创作的一篇书信体论说文。
李翊曾向韩愈请教写文章的技巧,韩愈写了这篇文章作答。
文章比较系统地阐述了作者的文学观,认为文章的思想内容决定表现形式,所谓“气盛则言宜”;同时结合自己的写作实践具体指出,写好文章的基本条件是要不断加强学习和修养,无望其速成,不诱于势利,树立“立言”的志向,并且要注意修改,求新,“惟陈言之务去”。
作品名称答李翊书创作年代中唐作品体裁书信作者韩愈作品别名答李翱书作品出处《韩昌黎集》
注释译文
词句注释
李翊:
唐贞元十八年(802年)进士,时权德舆主持礼部考试,祠部员外郎陆惨为副,韩愈荐李翊于陆惨,遂中第。
下而恭:
谦虚而恭敬。
其外之文:
作为道德之外部表现形式的文章。
抑:
不过,可是,转折连词。
望孔之门墙而不入于其宫:
谦称自己对于圣人之道还是一个未能登堂入室的门外汉。
立言:
著书立说。
蕲:
同“祈”,求,希望。
诱于势利:
为眼前的势利所诱惑。
根:
比喻道德、学问的修养。
实:
果实,喻立言作文。
遂:
长得好。
沃:
多,充足。
哗:
明亮。
蔼如:
和蔼温顺的样子。
两汉:
指西汉和东汉。
陈言:
没有表现力的陈词滥调。
务去:
务必除去。
戛戛:
吃力的样子。
昭昭然:
明白清晰的样子。
汩汩然:
水流急速的样子,喻文思泉涌。
说:
同“悦”,喜欢。
迎而距之:
试图从反面去批驳自己的文章,以检验其是否精纯。
距同“拒”,抗拒,此指批驳。
养:
培养、充实自己。
行之乎仁义之途:
在儒家“仁义”之坦途上前进。
游之乎诗书之源:
在《诗经》、《尚书》等儒家思想的源泉中遨游。
气盛:
指文章的思想纯正、内容丰富。
几于成:
几乎达到完美无缺的地步。
肖于器:
像一件有固定用处的器物。
舍:
不用。
属诸人:
完全取决于别人。
处心有道:
心中有主见,即以儒家的思想、道德来考虑问题。
行己有方:
行为有准则。
希:
同“稀”,少人。
非敢褒其可褒而贬其可贬:
不敢随便褒奖自己认为可褒奖的人,贬斥自己认为可贬斥之。
不志乎利:
用心不在于求利。
[2]
白话译文
六月二十六日,韩愈言,李生足下:
你来信的文辞立意很高,而那提问的态度是多么谦卑和恭敬呀。
能够这样,谁不愿把把立言之道告诉你呢?
儒家的仁义道德归属于你指日可待,何况乎表述道德的文呢?
不过我只是所谓望见孔子的门墙而并未登堂入室的人,怎么足以能辨别是或非呢?
虽然如此,还是不能不跟你谈谈自己对这个问题的看法:
你所说的要著书立说的看法,是正确的,你所做的和你所期望的,很相似并很接近了。
只是不知道你的“立言”之志,是希望胜过别人而被人所取用呢,还是希望达到古代立言的人的境界呢?
希望胜过别人而被人取用,那你本已胜过别人并且可以被人取用了。
如果期望达到古代立言的人的境界,那就不要希望它能够很快实现,不要被势利所引诱,要像培养树木的根而等待它的果实,像给灯加油而等它放出光芒。
根长得旺盛果实就能预期成熟,灯油充足灯光就明亮,仁义之人,他的文辞必然和气可亲。
不过还是有困难之处,我所做到的,自己也不知道达到古代立言者的境界还是没有?
虽然如此,我学习古文已有二十多年了。
开始的时候,不是夏商周三代西东两汉的书就不敢看,不合乎圣人志意的就不敢存留心中,静处的时候像忘掉了什么,行走时好像遗失了什么,矜持的样子像在思考,茫茫然像是着了迷。
当把心里所想的用手写出的时候,想要把那些陈旧的言词去掉,这是很艰难的呀!
把文章拿给别人看时,不把别人的非难和讥笑放在心上。
像这种情况也有不少年,我还是不改自己的主张。
这样之后才能识别古书中道理的真与假,以及那些虽然正确但还不够完善的内容,清清楚楚黑白分明了,务必去除那些不正确和不完善的,这才慢慢有了心得。
当把心里所想的用手写出来的时候,文思就像泉水一样涌流出来了。
再拿这些文章给别人看时,非笑它我就高兴,称赞它我就担忧,因为文章里还存有时人的意思和看法。
像这样又有些年,然后才真是像大水浩荡一样文思奔涌了。
我又担心文章中还有杂而不纯的地方,于是从相反方向对文章提出诘难、挑剔,平心静气地考察它,直到辞义都纯正了,然后才放手去写。
虽然如此,还是不能不加深自己的修养。
在仁义的道路上行进,在《诗》《书》的源泉里游弋,不要迷失道路,不要断绝源头,终我一生都这样做而已。
文章的气势,就像水;语言,就像浮在水上的东西。
水势大,那么凡是能漂浮的东西大小都能浮起来。
文章的气势和语言的关系也是这样,气势充足,那么语言的短长与声音的扬抑就都会适当。
虽然这样,难道就敢说自己的文章接近成功了吗!
即使接近成功了,被人用时,别人能得到什么呢?
尽管如此,等待被人采用的见解,难道就像器具一样吗?
用或不用都取决于别人。
君子就不这样,思考问题本着仁义原则,自己行事有一定规范,被任用就在人们中推行道,不被用就把道传给弟子,把道借文章流传下去为后世效法。
像这样,是值得高兴呢,还是不值得高兴呢?
有志于学习古代立言者的人很少了。
有志学习古人的人,必为今人所弃,我实在为有志于古的人高兴,也为他悲伤,我一再称赞那些有志学习古人的人,只是为了勉励他们,并非敢随意表扬那些可以表扬、批评那些可以批评的人。
向我问道的人有很多了,想到你的意图不在于功利,所以姑且对你讲这些话。
韩愈言。
创作背景
《答李翊书》写于唐德宗贞元十七年(801年)。
韩愈自贞元八年(792年)考取进士后,未能经由吏部考度步入仕途,胸怀用世之志而无所施展,颇不得意,但以儒道和“古文”自负的志向并未衰减。
李翊,贞元十八年(802年)进士及第,曾跟韩愈学习古文。
这是韩愈写给李翊的一封书信,写此书信时韩愈三十四岁,在长安。
[1]
作品鉴赏
整体赏析
《答李翊书》是韩愈宣传其“古文”理论的重要文章之一。
文章可分为四段。
第一段表示原回答对方的问题,谈谈写作之道。
先称赞来信文辞高卓而态度谦恭;接着宕开一笔,感叹世人久已不讲道德(指儒家仁义之道),道德之外的“文”当然更无人讲求。
这一笔并非闲笔,它抒发了深沉的感慨,又暗示自己所说们“文”不是一般文章,而是与道德联系在一起的。
接着说自己虽所知亦有限,但却不可不为对方谈论一番。
这不仅因李生谦恭好学,更因他“不志乎利”,是可教之材,不过这个意思是一在文末才点明的。
第二段正面揭示中心论点。
先向李先生提出希望,希望他不要满足于文章胜过一般人而可为时人所取,而就树立“至于古之立言者”的宏大志向。
这一期望很高,但是在先称赏对方文章的基础上,再以问句出之,故显得态度诚恳语气平缓。
然后正面提出“无望其速成,无诱于势利”的论点。
指出要写好文章,须从根本做起,须加强道德修养,使自己成为“仁义之人”则自然能够“其言蔼和”,蔼,原意为草木美盛,此处借指语言文辞之美。
第三段即以自己学为古文的经过和体会说明这一论点。
先说写作古文确乎很难,不过自己学着写已二十余年了,言外之意是也还有心得。
以下叙述学为古文的三个阶段,都扣紧“道”与“文”的关系着笔。
第一阶段,“非三代两汉之书不敢观,非圣人这志不敢存。
”韩愈认为三代两汉书中有儒道精醇者(如《五经》、《孟子》)。
有大醇小疵者(如荀况、扬雄的著作),魏晋以后则儒道不传。
起步须正,故不敢观两汉以一之书。
这两句写出兢兢业业唯恐误入歧途的心情。
“处若忘”以下四句即是形象地写其专心一意,苦思冥想之状。
学有所得,发为文章,务求增除人云亦云的陈词滥调,而甚感为难,所谓“陈言”既指立意,也指文辞表达。
有了好的思想内容,要表达得新鲜有力,也颇不易。
所作之文,内容既是阐发不合流俗的独特见解,形式又是不拘于对偶、声律的“古文”故颇为人所非笑。
但韩愈“不知其非笑之为非知,置之不顾。
当时骈文势力很大,日常应用文字和科举取士,大多使用骈文。
韩愈提倡古文,确实是经过艰巨斗争的。
如此坚持数年,便进入第二阶段,此时已有分析批判能力,能辨古书中何者为合乎儒道之“正”,何者为假是而非之“伪”,何者大体虽“正”而犹有所不足。
其阅读范围也就不再有所限制,而能去伪存真,此时执笔为文则能如水流泪不绝;示之于人时,不但不为其毁誉所动,而且毁之反以为喜誉之反以为忧;表明其主见已写,心思朗彻,正俗反时俗之道而行之。
这也是就意与辞两方面说的。
如此数,又进入第三阶段。
此时作文如长江大河,滔滔而至。
但仍不敢掉以轻心,仍须平心静气,对所欲言者一一加以细心的体察和捡点
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