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明代隐逸思想的变迁
明代隐逸思想的变迁19
明代隐逸思想的变迁
张德建
提要隐逸是中国文化的重要内涵,是解读中国文化的关键。
从历史上看,隐选的思想和行为是一个不断变化的过程,而不是固定不变的。
明代的隐逸思想最能体现这种变化。
从明初以不舍作姿态出现的以道自高,到洪武以后“太平选民”式的抱道以隐,到吴中地区追求精神圃融的“市隐”思想的流行,再到弘、正之际形成的以讲求治生之适和儒家伦理思想为核心的隐选思想,晚明在王学影响下提出了“道隐”思想,而在现实中,“通隐”成为人们追求的隐选方式。
关键词以道自高抱道以隐市隐治生与隐逸通隐
《后汉书·逸民列传序》论隐士的动机和特点时说:
“或隐居以求其志,或回避以全其道,或静己以镇其躁,或去危以图其安,或诟俗以动其檗,或疵物以激其清。
”①可见隐逸是一个非常复杂的现象,很难概括出其共同特征,只能用“或”来描述。
隐逸的类型是多种多样的,都穆《听雨纪谈》就谈到很多种:
隐一也。
昔之人谓有天隐、有地隐、有人隐、有名隐;又有所谓充隐、通隐、仕隐.英说各异。
天隐者,无往而不适,如严子陵之类是也;地隐者,避地而隐,如伯荑太套之类是也;人隐者,踪迹混俗,不异众人,如东方朔之类是也;名隐者,不求名而隐,如刘遗民之类是也。
他如晋皇甫希之人称充隐,梁何点人称通隐,唐唐畅为江西从事,不亲公务,人称仕隐。
然予观白乐天诗云:
大隐在朝市,小隐在丘樊,不如作中隐,隐在留司间。
剧隐又有三者之不同矣。
都穆在这里列出了天隐、地隐、人隐、名隐、充隐、通隐、仕隐七种类型,又借用自居易之言,认为隐逸又可分为大隐、小隐、中隐三者之不同。
从明代文集中的相关资料看,对隐逸的描述和分类更加细化,有着更丰富的类型和内涵。
从所隐之地看,有山隐(张以宁《翠屏集》(四库)卷四《山隐记》)、有园隐(《历代图画诗类》卷四十五徐贲《园隐图》)、有湖隐(聂豹《双江聂先生集》卷五《湖隐记》)、有市隐(刘基《贾性之市隐斋记》、沈周《市隐》、张泰《沧洲诗集》卷二《赠市隐》)、有都隐(周瑛《翠渠摘稿》四库本卷四《题都隐十咏卷后》)、有禄隐(顾磷《顾华玉集》之《山中集》卷九《仕难解》)、有吏隐(苏伯衡《苏平仲文集》四库本卷七
《商山吏隐记》);从隐逸方式上看,有医隐(王彝《王常宗集》卷一《菊邻记》、周瑛《翠渠摘稿》卷三《医隐记》、顾宪成《泾皋藏稿》卷七《愿义编序》)、有贾隐(《空同集》卷五十九《贾
o《后汉书)卷踮.中华书局1987年版.第2755页。
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《中国文化研究’2007年秋之卷
隐》、有樵隐(梁兰《畦乐诗集》一卷《樵隐》、有耕隐(同上卷十五《题耕隐图》、杜琼《东原集》卷一《耕隐》、沈周《耕隐》)、有廛隐(林弼《林登州集》卷十八《廛隐赞》)、有书隐(苏伯衡《苏平仲文集》卷八《清源书隐记》)、有茗隐(《文征明集》补遗卷二十九《王隐居墓志》)、有坐隐(汤显祖《坐隐乩笔记》);从隐逸品格上说,有迂隐(贝琼《清江文集》卷一《迂隐庵记》)、清隐(《历代题画诗类》卷四十五张以宁《题清隐图》、徐有贞《武功集》卷四《竹溪清隐记》)、有樗隐(贝琼《樗隐先生传》)、有松隐(《历代题画诗类》卷四十五张以宁《题松隐图》)、有梅隐(林弼《林登州集》卷十三《梅隐诗序》、方孝孺《逊志斋集》卷十三《梅隐涛序》)、有菊隐(唐寅《唐伯虎全集》卷五《菊隐记》)、有筠隐(同上《筠隐记》、有颠隐(刘玉《执斋先生文集》卷一四《颠隐说》),甚至有表示隐逸企盼的待隐(李东阳《李东阳续集》文续稿卷五《待隐园赋》、王鏊《震泽集》卷一《待隐园记》)
虽然明人所描述的隐逸有诸多类型和形式,但明代有没有隐士,却是一个值得讨论的问题。
黄姬承作《贫士传》,传中人皆“瘠形饥啄+徒履端方,号妇啼儿。
虚穷经纬,行危朝野,储担石而一馨悬;学冠天人,御之冬而四壁立”①的隐士一流的人物,而明代只有王逵、王宾、邢量三人人传,且都是明初人。
江盈科《皇明十六种小传-隐类》中只有焦隐士、郭德成、耆儒鲍恂等、陈遇、姚姊、贺三老数人人传,且除姚姊为姚广孝姊永乐间人、贺三老为英宗时人外,其余都是元末明初时人。
《明史》也遵例为隐逸立传,入选的只有十二个人:
张介福、倪瓒、徐肪、杨恒、陈洄、杨引、吴海、刘闵、杨黼、孙一元、沈周、陈继懦。
明人自己对隐逸也表示怀疑,李馈把隐士分为四种:
时隐、身隐、心隐、吏隐。
他认为“时隐”是所谓“邦无道则隐”,。
此其人固有保身之哲矣,然而稍有志者亦能之,未足为难也”;“身隐”是“以隐为事,不论时世是也,以此而隐,又何取于隐也?
”以他的标准,梅福、韩康、袁闳、郭泰是“时隐”,连庄周、向长、严光、粱鸿、林逋等也只能算是“身隐”,他们都是“身虽隐而心实未尝隐”。
身心俱隐的“心隐”历史上只有阮籍、刘伶、王绩、仲长统、种放五人而已,东方朔、冯道等为“吏隐”。
②以这样的标准来衡量,隐逸实在是高不可攀。
明代有一个山人群体,山人称号有隐士之义,他们也以隐逸高自标置。
但李贽是很鄙视山人的,曾把山人与“今之所谓圣人者”相提并论:
“幸而能寿,则自称日山人;不幸而不能诗,则辞却山人而以圣人名。
”他指斥山人“名山人而心商贾,既已可鄙矣,乃反掩抽丰而显嵩、少,谓人可得而欺焉,尤可鄙也。
”@那么,山人的隐逸思想有什么特点呢?
王世贞
《俞仲蔚先生集序》云:
夫上隐生而挫声,茹勤攻苦,自放于鹿麇之外,樵父牧竖能狎而不能敬,贤达之士可意想而不可踪迹。
乃俞先生故持绅子,少亦尝事博士经,数奇而后弃之。
筋力柔懒,善头风病,耕不能为鹿门德公,佣不能为皋桥拍鸾,游不能为禽息、向子平,而累累焉寄一廛于十室之邑,居恒自谓:
“吾不狗人。
亦不避人;吾不厌世,亦不侮世;吾不以名就名,亦不双匿名钓名,如是而已。
”④
他们一般都有一定的功名,如贡士、诸生~类,但数奇而后弃之,无以谋生。
正如文中俞仲
①黄省曾《贫士传后序》,《贫士传),《学海类编)集余八-游览.涵芬楼据清晁氏本1920年影印。
②《藏书)卷66.中华书局1974年版,第1089页。
@t叉与焦弱侯》。
《菱书》卷2,中华书局19"/5年版,第49页。
④《鼻州续稿》卷44.四库全书文渊阉本。
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明代隐逸思想的变迁21
蔚所说,他们并不避弃世俗.亦求声名。
这种生活方式也与人们心目中的隐士相差很远。
但我们必须把隐逸看作一个不断变化的过程,如陈继儒所说:
“隐士如寒烧草灰而根存,亦复如夜书烛灭而字在”①,才能理解明代的隐逸。
元末明初,隐逸文化大行其道。
元末士人大都无心于仕进,如以顾瑛为中心形成的“玉山雅集”,终日优游于清泉萃石之间,论文赋诗,挥麈谈玄.其遗风雅意,在明初文人中留下了深刻印象。
另一方面,元末明初的隐逸也是乱世无可奈何的逃避,这在元末是普遍现象,如宋讷、宋濂、刘基、高启、赵游等都曾以隐士的面目出现。
高启《野潜稿序》云:
夫鱼潜于渊,兽潜于薮,常也;士而潜于野,岂常也哉?
盖潜非君子之所欲也,不得已焉尔。
当时秦,则行其道.以膏泽于人民,端冕委佩,立于朝庙之上,光宠垣赫,为众之所具仰,而潜云乎哉!
时否,故全其道以自乐,耦耒耜之夫,谢干旄之使,匿耀伏迹于畎亩之间,惟恐世之知己也,而显云乎哉?
故君子之潜于野者,时也,非常也。
《传》日:
“君子在野。
”《书》日:
“野无遗贤。
”是时不同,而君子之有潜显也。
然时可潜矣,而欲求乎显,则将枉道以徇物;时可显矣,而欲事乎潜,则将洁身而乱伦!
故君子不必于潜,亦不必于显,惟其时而已尔。
凡知潜、显之时者,可以语夫道;不然,难乎其免矣。
o
他们的隐逸是待时而动,不是为隐而隐,潜显由“时”,“潜非君子之所欲”。
谢肃借密庵子与隐人的对话,写隐人自称“吾岂忘世耶!
世不我知,人吾逸迹于竹梧间耳”,目的是“吾养其材以待作乐者之用,吾岂忘世耶?
”⑦这是赞同隐逸的主张,乱世之中,隐逸成为普遍的选择,本在常理之中。
但这一时期还有另一种意见,却是反对隐逸的,刘基《贾性之市隐斋记》论隐逸之道:
夫君子之有道也,遇则仕,不遇则隐;仕与隐虽两逢,而岂二其志哉?
伊尹、傅说处于耕筑,一旦举而王诸相,若固有之,无动于其中也。
故日:
君子素其位而行.不愿乎其外。
知此,则可以语隐。
不必废其身,丑其名,而后为隐者也。
是敌博徒卖浆,隐之使者也;放言非圣,隐之狂者也;辟兄离母,隐之战者也;斛颖水以洗耳,隐之矫者也;蹲襄水以待聘,隐之伪者也;上介山而立枯,隐之怨者也;沈湎于酒、不衣冠而处。
隐之乱者也。
是皆为惊世骇俗而有害于道,君子不忍为之,是尚为能求其志也哉?
贤者遭时之不然,或辟世,或辟地,或耕或渔,或居山林,或处城市,或抱关而击柝,无所不可,而其志则不以是有易焉。
④
隐显关乎遇与不遇,隐显虽然出处不同,但其心志本同,达不到这样的认识,不能算是隐士。
这大概是历来论隐逸最激昂的言论,刘基甚至对“君子不忍为之”的隐逸进行了类型划分,分为隐之侠者、隐之狂者、隐之贼者、隐之娇者、隐之伪者、隐之怨者、隐之乱者,他认为这些都是“有害于道”。
他之反对隐逸是出于一个在志济世者的理想.其实他所反对的
①《陈眉公集>卷5。
②《凫藻集)卷2,《高青丘集》,上海古籍出版社1985年,第880一881页。
③《密庵集》卷5《竹梧深记’,四库全书文渊阁本。
④《刘基集》卷3,浙江古籍出版社1999年版.第123一124页。
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(中国文化研究》2007年秋之卷
是那种为隐而隐的隐逸,隐逸是不遇于时所采取的生存方式.但要有济世之志,要待机而
动。
二者观点不同,但刘基反对隐逸与高启赞同隐逸都以潜显由时作为理论支撑。
随着朱明王朝的建立,隐逸也要发生变化。
徐一夔《西溪隐居记》称西溪先生“逢时多
故,遂淡于进取”,而当“国家辑宁四方,将汇罗老成之士,兴治立教,咀建不拔之基石,吾知不遗先生,谓之不终隐亦可也。
”①有遇于时的机会来临了,但他们仍不愿意出仕.不愿与朱元璋合作,张以宁就说:
夸夫玉之蕴于石而隐于山也,溷于燕璞,伍于楚珉,含章体素,泯然未显,人岂知之哉?
然而浮尹旁达,虹气上昭,津津然,煜煜然,光泽乎崖峙,照烛乎林木,然后荆之善工始攘臂而睥睨焉,山乎鸟得以隐之也。
蕴诸中也深,则乎发于外者著,宜也。
火之烈也,岂不赫然可怖哉?
然其焰方赫然于其上,而其色已睡然于其内矣,固不待为烟为烬而气已索然矣。
是故以粹然至温之玉,而畀之赫然至烈之火,盖至于千日夜而不一变色焉。
於乎,的然而日亡,期然而日章,君子小人之径庭,讵不以是哉?
o
隐土如玉,但一旦发露于世,“火之烈也,岂不赫然可怖哉?
”玉遇火.便失去了玉的本色。
只有真正的隐士如“粹然至温之玉”才经得起这样的考验,才能够抗得住人世的诱惑,方显出隐逸的坚定。
君子小人便在这烈火中得到验证,言外之意,是在赞美真正的隐逸,仍充
满不合作的意向。
更何况在山林与在朝廷有着巨大差异,二者不可并存,赵涝《送操公琬先生归番阳序》从述作的角度比较在野之士与在朝之士的不同,感慨道:
“今吾人挟其山林之学以登朝廷之上,则其茫然自失,凛然不敢自放者,岂无所惧而然哉?
尚赖天子明圣,有旨即旧志为书,凡笔削悉取睿断,不以其所不能为诸生罪,蒙德至渥也。
于是先生得以病辞归。
而支离昏昧如涝者,亦得以预闻纂修自诡,岂非其幸欤?
”③山林隐逸之士虽蒙恩出仕,但却身在朝廷而心在山林。
因此,他们有意逃避现实,不愿出仕为官,成为新时代的
。
不舍作者,赵涝《素隐斋记》云:
世之乱也,羁旅畦隶之流,云蒸龙变,莫不奋其一旦之死力,以易终身之富贵。
章甫连掖,虽欲不退藏,不可得也。
(|)世之平也,宗庙朝廷,百官有司,悉用文治,嗔目语难之士,欲进而自售,得乎?
是故论士之隐者,不必以遏,不必以不遇,顾其中所存何如耳。
⑤
历来论隐逸多持得时则出,非时则隐之说,赵涝却认为并不在于外在的遇与不遇,而关键看“其中所存如何”,隐逸是性分所在,不论身处什么时世。
但这话的背后是强烈的不满情
①《始丰稿》卷2,四库全书文渊阁本。
②<翠屏集》卷4《山隐记),四库全书文渊阁本。
③<东山存稿》卷2.四库全书文渊阁本。
④贝琼《黄山书舍记):
“今宣智非不周也,才非不优也,众方依乘风云以取高位,而退谋一丘一壑与幽人逸士之流甘于枯槁寂寞,每天高气晶,览蘼帽之飞云,延石室之秋月,考椠长歌,超然放神.埃磕之外,视淮北十二县之利,殆不足易此乐也。
”高启《凫藻集》卷2《送吕山人人道序):
“尝读五代史。
见缙绅之士能嫉世远去,不污其乱者曰郑邀、张荐明二人而已。
而其隐也.皆托迹山林,以为老氏之徒。
余始怪之,以为君子知不可仕.则蹈晦以养其志可矣。
何必变衣冠之制.弃诗书之业,长人而不返哉!
岂非干置之际.武夫得志,章甫缝掖之流不为时之所喜.抑恐为人之所迫,不如是不足以自绝欤。
求其志,未尝不深悲也。
”《高青丘集),上海古籍出版社1985年版,第883页。
⑤《东山存稿》卷3。
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明代摩选思想的变迁
绪,乱世是吐亡隶奋力之徒的时代,读书人只能退藏归隐,这容易理解。
但治世该是他们为世出力的时代,而他们却偏要选择隐逸,这是为什么呢?
治平之世。
悉用文治”,士人往往以“嗔目语难”式的批判和对立的方式出现,当然会充满风险。
这种沉痛而深刻的认识能够让我们理解明初士人隐逸不仕的原因。
当然,在表现上,明初的隐逸更多的表现出坚守志向,决不“违己以狗物”的思想,而不是公开的对抗。
洪武六年陶宗仪被征至京师,以疾辞,上许之。
贝琼《题秋江送别图送陶九成归云间》写当其时“或疑其上下相比之时,独隐而不仕,何也?
”面对这种疑问,贝琼解释道:
“盖高者恒不屑于事,虽万钟千驷,有弗顾者,非薄万钟千驷也,违己而狗物,非其志也。
”又回到性分所在的解释上去了,当然他也只能
这样说。
但他们的隐逸不是无所事事,而是以道自高,以道自存。
陈基《乐闲处士传》有云:
或谓处士日:
“天职覆,地职栽,日月职昼夜,人作两间,朝作夕息,幼学壮行,斯职
也。
彼以名器不可多取,则假道于仁,托宿于义,以游于逍遥之墟,食于苟简之田,斯不有其职者也。
仁又固先王之蘧庐乎,处士以闲为乐,其逍遥之徒耶?
抑苟简之流也?
”处士日;“吾朝作夕体.无异众人,吾学不敢后,吾仕则有命焉。
吾仰则天之覆,俯则地之载,昼夜则日月之明,仁夏4愿居之,义剐愿由之,吾所幂苟取者,名器而巳尔。
闲者吾之所有.吾安其有而乐之,其职也。
逍遥苟简非吾所敢知。
”夷白子闻之日:
“隐者也。
”①
他们的隐逸不是逍遥苟简,而是讲求仁义之道,虽讲闲适之乐,却并不逃避社会,高扬仁义的大旗。
所以明初的隐逸与其他时期不同,就在于他们的隐逸能以道自居,以传道自命,并使之成为生存的价值所系,不是为隐而隐。
王丰韦《青岩山居记》借二人的对话,论仕隐与明道的志向:
或谓予日:
仕与隐,其趋不同也。
古之君子未尝不欲仕,特恶不由其道耳。
吾子学先王之道,且特为世用,胡为而遽言隐耶?
予告之日:
仕隐二趣,吾无固必也。
十年以来,吾南走越,北走赵,而惟利禄之是干,其劳心苦思,殆亦甚矣,是岂志于隐者乎?
今天下用兵,南北离乱,吾之所学,非世所宜用,其将何求以为仕?
藉使世终不吾用,吾其可以枉道而徇人.则吾终老于斯.益研究六艺百家而考求圣贤之故,然后托诸言语,著成一家之书,藏之名山,以俟后世.何不可哉!
君子之行止,视时之可否,以为道之屈伸。
是故得其时则行,守穷山密林而不返者非也;不得其时则止,汲汲于干世取宠.勇功智名之徒尚入而不知出者亦非也。
一山之隈,一水之涯,特吾寄意于斯焉耳,吾之行止安载目蓝乎哉!
固
在他们看来,仕隐并无大异,道行则仕,世乱则隐,切不可“枉道以狗人”,“得其时则行”,“不得其时则止”,“研究六艺百家而考求圣贤之故,然后托诸言语,著成一家之书,藏之名山.以俟后世’’才是他们的精神追求和生命价值所在。
朱元璋对待不合作者的严厉处理直接影响到明初的隐逸。
朱元璋在渡江前后就已四方搜罗耆懦文士,创礼贤馆处之。
立国之初,又多次下诏求贤,“时中外大小臣工皆得推荐,下至仓、库、司、局诸杂流,亦令举文学才干之士。
其被荐而至者,又令转荐。
以故山林
①《夷白斋稿》卷34,四库全书文渊阁本。
②《王忠文集》卷8,四库全书文渊阁本。
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《中国文化研究)2007年秋之卷
岩穴、草茅穷居,无不获自达于上,由布衣而登大僚者不可胜数。
”①洪武二年,诏修元史,征山林隐逸之士陶凯、汪克宽、胡翰、宋无禧、陈基、赵游、曾鲁、徐尊生、傅怒、赵访、谢徽、傅著、高启、张文海、黄簏、王琦等为纂修官。
②当时还律局、礼局、诰局设有三局,也征召很多人士到京参与修篡。
朱元璋利用修纂招徕这些士人,是为了造成在野人士竞仕新朝的局面,故诏开史馆时下令“起山林隐逸之士,使执笔焉,凡文儒之在官者勿与”③,开礼局时又令“遍征在野道德文章之士”④参与修礼书。
高启《送徐先生归严陵序》描述当时的情况:
“皇上始践大宝,首下诏征贤,又责郡国以岁计贡士,欲与共图治平,甚盛举也。
故待贾山泽者,群然造庭,如水赴海,而隐者之庐殆空矣。
”⑤尽管如此,朱元璋心中很清楚士人并不领情,他感叹道:
“吁,时士之志,奚不我知,其由我不德政而致然耶?
”⑥于是,朱元璋下诏:
“率土之滨,莫非王臣。
···寰中士大夫不为君用,是外其教者,诛其身而没其家,不为之过。
”④“贵溪儒士夏伯启叔侄断指不仕,苏州才人姚润、王谟被征不至,皆诛而籍其家。
”对于士人以时之盛衰作为隐居不仕的理论,他认为这只是关心个人的“向吉背凶”,“安有怀大才,抱厚德,祝君缺佐,目民受殃,恬然自处?
”⑧他否定了高尚其事前隐逸,作
《严光论》,严厉斥责严光是邪和沽名钓誉之徒,并断言“朕观当时之罪人,罪人大者,莫过严光、周党之徒,不正忘恩,终无补报,可不艘欤!
”@江盈科《皇明十六种小传t隐类》有
《焦隐士》,叙焦隐士被召至金陵,对朱元璋说天子与隐士:
“各有其乐,两不相入”,甚至“隐士乐乃胜天子乐。
”@这是金陵建立政权之初的事,后来就更严厉了,以至于士人不敢言隐,唐桂芳在《蔡齐贤桃洞遗音序》中叮嘱友人:
“噫,金陵帝王州,昔谪仙登凤凰台石刻犹存,今兵燹之余,曾无缺蚀否?
君之往也,能诗,酒量鲸吸,会有金睦捉酒星,幸勿曰:
长安市上酒家眠,天子呼来不上船。
君笑,予亦笑。
”@既使如此也无法改变士人不合作的现实,他们还是赞美隐逸之士:
“视今之豪杰显于时者,或智或力,或艺或果,数年之间,倏起忽仆,银黄之重而刀锯随之矣。
奚异众木为人之所材者乎,吾以龌龊独存。
无荣也,辱亦无及,无得也,祸亦不蹈,幸而全吾之天,非樗类耶?
”@在他们的心目中,时之豪杰以智力干时,结果常常不佳,这是时代造成的,个人无以为力,惟一能做的就是在无荣无辱的逃避中“全吾之天”。
①《明史》卷71(选举三》,中华书局1987年版,第1712页。
②《静志居诗话》卷2“陶凯”,人民文学出版社1998年版,第47页。
③赵涝《送操公琬先生还番阳序》.《东山存稿》卷2。
④谢肃《送朱伯贤赴京考礼序》,《密庵集》,卷6。
⑤《凫藻集》卷2。
⑥《全明文》第1册,卷Io,上博古籍出版社1992年版,第139一14l页。
⑦《御制大诰三编》,“秀才剁指第十”,《续修四库全书》第826册,上海古籍出版社2002年版.第
328页。
⑧《明史》卷94(刑法二》,第2318页。
@《全明文》第1册,卷10,第141—142页。
⑩《江盈科集》,岳惑书社1997年版,第76页。
⑩《白云集》卷5,四库全书文渊阁本。
@《清江文集》卷2《樗豫先生传》,四库全书文漏阉本。
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明代隐逸思想的变迁
方孝孺是反对隐逸的,《梅隐诗序》:
后世之士,乐其名之可喜,而利其物之易售也,不察己之有无,每以隐自名。
饰其
文辞艺能,而奔走乎市朝,叫号乎有力者,以取禄位。
及其既得,则阳辞诡逊以为高。
在位者不知也,信其然,又从而以隐命之,于是天下无隐士。
非无隐士也,隐者不求知于世,而栽乎人之耳目者,不足谓之隐也。
彼诚有得于o,视外物如蚊翼蝇喙,方以其身为累,安肯以是役其m哉!
近世之以隐称者,皆古狷士之所弃者也。
(!
)
这么严厉、苛刻的态度与明初的以隐自高截然不同,反差极大。
隐逸之士“树艺樵钓以养生,弹琴读书以养心,倘佯恣肆于山泉丘壑之间,咏歌论辨以发其趣,弃禄利而不顾,遗万物而独立,其于适意亦已至矣。
”②他之反对隐逸,正是因为“适意”是狭隘的:
“然而圣人君子犹病其隘也,天之授我者,养之致其全,知之致其明,行之致其笃,用于世则使阴阳寒暑得其时,日月星辰循其度,九州四海老癃单弱之民,元不得其欲,夷狄禽兽草木有生之类,无不遂其性。
不有用于当时,则著之于书,传之天下后世,使伦纪正而礼义行,奸宄消而祸乱正。
劳神苦形,不暇自适,而以众人之安危为喜戚,以区宇宁风俗美为适意。
”不论有用于时或无用于时,或使天地四时万物九州四海咸得其安,或著书以安天下后世,都不追求自我的“适意”。
明初以来,不合作、逃避、以道自高式的隐逸消失了,逐渐转变成一种更为温雅的,以遵从社会道德秩序和理学思想为特征新型隐逸。
方孝孺反对“适意”式的隐逸,但比较推重另一种形式的隐逸,《友鹿翁传》:
论日:
世传避世之士,如荷禧、接舆辈,皆诞谩不伦,非圣而自高,多戾中道。
以余观友鹿翁,恂恂然操行驯谨,发言必稽乎义,其真超乎世俗之表者邪?
彼以逢圣人而彰,而此莫发其光,士之立名缋于天下者,岂不系其所遇哉?
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他对那些“非圣自高,多戾中道”的隐士很不客气,而对友鹿翁操行驯谨,发言稽乎义和循谨温雅,不对正统社会构成挑战的隐逸行为,却十分赞赏。
这是变化的开端,元末明初以来的隐逸风尚开始转变,成为另一种隐逸类型。
林弼《廛隐赞》:
“君子出处,依乎中庸。
无往不返,圣训之从。
”《拙庵铭》:
“盖将全太朴而未散,敦醇风于未流漓,其亦陶柴桑、周濂溪之等夷者欤!
”④将陶渊明与周敦颐并列,足见他们的隐逸理想是合于理学的,并以此为标准,重建了一套隐逸话语。
周是修说得更清楚明白,他直称之为“道隐”:
夫川上之叹.源泉之论,则谓其与道为一体而取之矣。
至于水,或流焉或止焉,顺乎其地而莫为之括者,又非用之流行而可取者耶?
然则道者岂胶于一途之谓也,非以其或出或处,各随其时之谓耶?
人之于道,犹鱼之在水也,鱼潜在渊,或在于渚,
①《逊志斋集》卷13,宁波出版社1996年,第430页。
②《逊志斋集》卷16《适意斋记》,第526页。
这种言论在明初也有,如宋讷《巢云松记》:
“彼以隐为高,往而不返,埋光铲采于山木之间,而忘夫修齐治平之事,心之旷逸,身之逍遥则得矣。
蒙霜犯雪,振风凌雨之患,不暇论焉。
其奈君臣之义何?
”但未成一时风气。
③《逊志斋集》卷2l,第705页。
④二文均见于《林登州集》卷18,四库全书文渊阁本。
万方数据
《中国文化研究)2007年秋之卷
深则渊而浩焉,浅则渚而游焉,而鱼之乐一也。
道之著。
粲然于吾前,而莫之避也,焉往而不乐哉!
故士或处乎山林,或处乎朝市,其乐亦一也。
①
从知识论的角度看,“JiI上之叹”、“源泉之论”完全来自圣道体系,无论仕隐,“道~粲然于吾前,而莫之避也”i在这个意义上说,仕隐只是在山林与在朝市的地点上的差异,在一遵圣人之道这一点上是无差别的。
殷奎也强调仕隐的同一性:
夫隐居求志,行义达道,之二者,恒相须也。
然必兼善天下乃可谓这.故吾之才苟未尽用,犹为隐也。
夸夫宗庙燕享笾,实荐之于上帝,羞之于大宾,而商先生直以媲夫相业之美焉,则梅之为用,岂畸人静者可得而专有之哉!
②
文章实际上将隐逸分为两种类型:
隐居求志与行义达道,隐逸是个人的追求,也是社会历史所赋予的使命,无论穷达都要“行义达道”。
这种思想在明初就已经行于士之中,明初以来的隐士除了上部分所论的不合作者外,大部分笃信程朱理学,如《明史·儒林传序》所云:
“皆朱子门人之支流余裔,师承有自,矩媸秩
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