12北溪字义宋陈淳.docx
- 文档编号:23797745
- 上传时间:2023-05-20
- 格式:DOCX
- 页数:55
- 大小:75.70KB
12北溪字义宋陈淳.docx
《12北溪字义宋陈淳.docx》由会员分享,可在线阅读,更多相关《12北溪字义宋陈淳.docx(55页珍藏版)》请在冰豆网上搜索。
12北溪字义宋陈淳
北溪字义
提要
《北溪字义》二卷,宋陈淳撰。
淳字安卿,号北溪,龙溪人。
嘉定十年授迪功郎,泉州安溪主簿,未上而卒。
事迹具《宋史》本传。
此编为其门人清源王隽所录,以四书字义分二十有六门,每拈一字,详论原委,旁引曲证,以畅其论。
初刻於永嘉赵氏,又有清漳本,刻於宋淳祐间,即九华叶信原本也。
旧版散佚,明弘治庚戌始重刻。
复有四明丰庆本,增减互异。
近惟桐川施氏本为较详,然亦有大全所引而施氏本未收者。
此本乃国朝顾秀虎校正诸本之异同,复取散见於他书者录为补遗一卷。
又附以严陵讲义四条:
曰道学体统,曰师友渊源,曰用工节目,曰读书次第。
乃淳嘉定九年待试中归过严陵,郡守郑之悌延讲郡庠时作也。
考淳同时有程端蒙者,亦撰《性理字训》一卷,其大旨亦与淳同。
然书颇浅陋,故赵汸答汪德懋《性理字训》疑问书(案:
《汸东山集》误作《性理字义》),称其为初学者设。
今惟录淳此书,而端蒙之书则姑附存其目焉。
序
道德性命之蕴,阴阳鬼神之秘,固非初学所当骤窥。
苟不先析其名义,发其旨趣,使之有所乡望,则终日汩没於文字,有白首不知其原者矣。
诸老先生虽虑学者居下而窥高,然其所以极本穷原,发挥蕴奥以示人者,亦未尝有隐也。
然皆随叩而应,或得其一二,而无以会其大全,学者病焉。
临漳北溪陈君淳,从文公先生二十余年,得於亲炙,退加研泳,合周、程、张、朱之论而为此书,凡二十有五门,决择精确,贯串浃洽,吾党下学工夫已到,得此书而玩味焉,则上达由斯而进矣。
学者往往未见。
温陵诸葛珏来莆,一目是书,恨见之晚。
归,谋之永嘉赵崇端,锲板以惠同志,俾莆田陈宓为之序云。
大学中庸之微旨,朱夫子发挥备矣。
北溪翁从之游久,以所得鸣漳泉间。
泉之士有志者,相率延之往教。
翁指画口授,不求工於文采,务切当於义理。
诸生随所闻,笔之成帙。
韶州别驾诸葛君,当时席下士之一也,广其传梓,嘉其后学,共使之由北溪之流,溯紫阳之源,而窥圣涯。
不徒口耳,且必用力於实践,则曰希圣希贤工夫,可循循而诣矣。
予过曲江,得是所未见,茅塞豁然。
尹番禺而始创学舍者,此诸葛君也,珏其名。
番禺李昴英俊明甫题
卷上
命
命,犹令也,如尊命、台命之类。
天无言做,如何命?
只是大化流行,气到这物便生这物,气到那物又生那物,便是分付命令他一般。
命一字有二义:
有以理言者,有以气言者,其实理不外乎气。
盖二气流行,万古生生不息,不成只是空个气?
必有主宰之者,曰理是也。
理在其中为之枢纽,故大化流行,生生未尝止息。
所谓以理言者,非有离乎气,只是就气上指出个理,不杂乎气而为言耳。
如“天命之谓性”,“五十知天命”,“穷理尽性至於命”,此等命字,皆是专指理而言。
天命,即天道之流行而赋予於物者。
就元亨利贞之理而言,则谓之天道即此道之流行而赋予於物者而言,则谓之天命。
如就气说,却亦有两般:
一般说贫富贵贱、夭寿祸福,如所谓“死生有命”与“莫非命也”之命,是乃就受气之短长厚薄不齐上论,是命分之命。
又一般如孟子所谓“仁之於父子,義之於君臣,命也”之命,是又就禀气之清濁不齊上论,是说人之智愚賢否。
人物之生,不出乎阴阳之气。
本只是一气,分来有阴阳,阴阳又分来为五行。
二与五只管分合运行,便有参差不齊,有清有浊,有厚有薄。
且以人物合论,同是一气,但人得气之正,物得气之偏,人得气之通,物得气之塞。
且如人形骸,却与天地相应,頭圆居上,象天,足方居下,象地;北极为天中央,却在北,故人百合穴在頂心,却向后。
日月来往只在天之南,故人之兩眼皆在前。
海,鹹水所归,在南之下,故人之小便亦在前下,此所以为得气之正。
如物則禽兽頭横,植物頭向下,技叶却在上,此皆得气之偏处。
人气通明,物气壅塞,人得五行之秀,故为万物之灵。
物气塞而不通,如火烟郁在里许,所以理义皆不通。
若就人品类论,則上天所赋皆一般,而人随其所值,又各有清浊、厚薄之不齊。
如圣人得气至清,所以合下便能生知,赋質至粹,所以合下便能安行。
如堯、舜,既得其至清至粹,為聪明神圣,又得气之清高而禀厚,所以貴為天子,富有四海。
至於享国皆百餘岁,是又得气之最長者。
如夫子,亦得至清至粹,合下便生知安行,然天地大气到那時已衰微了,所以夫子禀得不高不厚,止栖栖為一旅人,而所得之气又不甚畏,止僅得中寿七十余岁,不如堯、舜之高。
自聖人而下,各有分数。
颜子亦清明純粹,亞於聖人,只缘得气不足,所以夭死。
大抵得气之清者不隔蔽,那理義便呈露昭著。
如银盞中满貯清水,自透見盞底银花子甚分明,若未嘗有水然。
賢人得清氣多而濁氣少,清中微有些查滓在,未便能昏蔽得他,所以聰明也易開發。
自大賢而下,或清浊相半,或清底少濁底多,昏蔽得厚了。
如盞底银花子看不見,欲見得须十分加澄治之功。
若能力學,也解變化气质,轉昏為明。
有一般人,禀气清明,於義理上儘看得出,而行之不篤,不能承载得道理,多雜诡谲去,是又赋質不粹。
此如井泉甚清,貯在银盞裹面,亦透底清彻。
但泉脉從淤土恶木根中穿過来,味不纯甘,以之煮白米則成赤饭,煎白水則成赤汤,烹茶則酸澀,是有惡味夾雜了。
又有一般人,生下來於世味一切简淡,所為甚纯正,但與说到道理處,全發不來,是又赋質纯粹而禀气不清。
比如井泉脉味纯甘绝佳,而有泥土渾濁了,终不透莹。
如温公恭俭力行,笃信好古,是甚次第正大资質,只缘少那至清之气,识見不高明。
二程屢将理義發他,一向偏執固滯,更發不上,甚為二程所不滿。
又有一般人,甚好說道理,只是執拗,自立一家意見,是禀气清中被一條戾气冲拗了。
如泉脉出来甚清,却被一條别水横冲破了,及或遭巉岩石頭横截冲激,不帖顺去,反成險恶之流。
看來人生气禀是有多少般樣,或相倍蓰,或相什百,或相千萬,不可以一律齊。
畢竟清明純粹恰好底极為難得,所以圣贤少而愚不肖者多。
若就造化上论,則天命之大目只是元亨利貞。
此四者就氣上论也得,就理上论也得。
就氣上论,則物之初生处為元,於時為春;物之發达处為亨,於時為夏;物之成遂处為利,於時为秋;物之敛藏处為貞,於時為冬。
貞者,正而固也。
自其生意之已定者而言,則谓之正;自其敛藏者而言,故谓之固。
就理上論,則元者生理之始,亨者生理之通,利者生理之遂,貞者生理之固。
问:
天之所命,固悬大化流行赋予於物,如分付他一般。
若就人事上論,则如何是赋予分付處,曰:
夭豈[谆谆然命之乎]?
亦只是其理如此而已。
孟子说天与贤与子处,谓「夫不言,以行與事示之而已]。
[使之主祭,而百神享之,使之主事而事治,百姓安之。
是天與之,人與之。
」又曰:
[莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也。
」其意發得亦已明白矣。
如孟津之上,不期而會者八百国,亦其出於自然而然,非人力所容强,便是天命之至,武王但顺乎天而应乎人爾。
然此等事,又是圣人行权底事,惟聖人及大賢以上地位,然後見得明,非常情所及。
唐陸宣公谓[人事尽处,是谓天理」,盖到人事已盡地頭,赤見骨不容一點人力,便是天之所為。
此意旨极精微,陸宣公之学亦識到此。
如桎梏死、岩墙死者非正命,是有致而然,乃人所自取而非天。
若尽其道而死者為正命,蓋到此時所值之吉凶祸福,皆莫之致而至,故可以天命言,而非人力之所取矣。
问:
[莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也。
]朱子注曰:
「以理言之谓之天,自人言之谓之命,其實一而已。
」此处何以見二者之辨?
曰:
天與命只一理,就其中卻微有分别。
為以做事言,做事是人;封此而反之,非人所為便是天。
至以吉凶祸福地頭言,有因而致是人力;對此而反之,非人力所致便是命。
天以全體言,命以其中妙用言。
其曰[以理言之谓之天],是專就天之正面训義言,卻包命在其中。
其曰[自人言之谓之命],命是天命,因人形之而後見。
故吉凶祸福自天來,到於人然後為命。
乃是於天理中,截断命為一邊,而言其指歸爾。
若只就天一边說,吉凶祸福,未有人受來,如何見得是命?
問:
天之所命,果有物在上面安排分付之否?
曰:
天者,理而已矣。
古人凡言天处,大概皆是以理言之。
程子曰:
[夫天,專言之则道也。
天且弗违是也。
」又曰:
[天也者,道也。
」论語集注「获罪於天]曰:
[天即理也。
]易本義:
[先天弗违,谓意之所為,默與道契。
後天奉天,謂知理如是,奉而行之。
]又嘗親炙文公說:
[上帝震怒]也只是其理如此。
天下莫尊於理,故以帝名之。
觀此亦可見矣。
故上而蒼蒼者,天之體也。
上天之體以氣言,[上天之载]以理言。
问:
天之所命則一,而人受去何故如彼之不齊?
曰:
譬之天油然作雲,沛然下雨,其雨则一,而江河受去,其流滔滔,不增不减;溪涧受去,則洪澜暴漲;溝浍受去,則朝盈暮涸。
至放沼沚坎窟、盆甕罌缶、螺杯蜆殼之属受去,或有斗斛之水,或只涓滴之水,或清甘,或汙濁,或臭穢。
随他所受,多少般樣不齊,豈行雨者固為是区别哉?
又譬之治一片地而播之菜子,其為播植一也,而有满园中森森成行伍出者,有掷之蹊旁而践蹂不出者,有未出為鳥雀啄者,有方芽為鸡鹅啮者,有稍長而芟去者,有既秀而连根拔者,有長留在园而旋取葉者,有日供常人而羹食者,有为菹於禮豆而荐神明者,有為齑於金盤而獻上賓者,有丐子烹诸瓦盆而食者;有脆嫩而摘者,有壯茂而割者,有结實成子而研為齑汁用者,有藏為種子,到明年復生生不窮者。
其参差如彼之不齊,豈播種者所能容心哉?
故天之所命则一,而人受去自是不齊。
亦自然之理,何疑焉!
性
性即理也。
何以不謂之理而谓之性?
蓋理是泛言天地间人物公共之理,性是在我之理。
只這道理受於天而為我所有,故谓之性。
性字從生從心,是人生來具是理於心,方名之曰性。
共大目只是仁義禮智四者而已。
得天命之元,在我謂之仁;得天命之亨,在我谓之礼;得天命之利,在我谓之義;得天命之貞,在我謂之智。
性與命本非二物,在天谓之命,在人谓之性。
故程子曰:
“天所付為命,人所受為性。
”文公曰:
“元亨利贞,天道之常;仁義禮智,人性之纲。
”
性命只是一箇道理,不分看則不分晓。
只管分看不合看,又離了,不相干涉。
须是就浑然一理中看得有界分,不相乱。
所以谓之命、谓之性者何故?
大抵性只是理,然人之生不成只空得个理,須有箇形骸方载得此理。
其實理不外乎氣,得天地之氣成這形,得天地之理成這性。
所以横渠曰:
“天地之塞吾其體,天地之帅吾其性。
”塞字只是就孟子“浩然之氣塞乎天地”句掇一字来说氣,帥字只是就孟子“志,氣之帥”句掇一字來說理。
人與物同得天地之氣以生,天地之气只一般,因人物受去各不同。
人得五行之秀,正而通,所以仁義礼智,粹然獨與物異。
物得氣之偏,為形骸所拘,所以其理閉塞而不通。
人物所以為理只一般,只是氣有偏正,故理随之而有通塞爾。
天所命於人以是理,本只善而無恶。
故人所受以為性,亦本善而無恶。
孟子道性善,是專就大本上說來,说得极親切,只是不曾發出气禀一段,所以啟後世纷紛之论,盖人之所以有萬殊不齊,只缘氣禀不同。
這氣只是陰陽五行之氣,如阳性刚,陰性柔,火性燥,水性润,金性寒,木性温,土性重厚。
七者夾雜,便有参差不齊。
所以人随所值,便有许多般样。
然这气運来運去,自有个真元之会,如曆法算到本数凑合,所謂“日月如合璧,五星如連珠”時相似。
聖人便是禀得这真元之會来。
然天地間参差不齊之時多,真元会合之時少,如一岁间剧寒剧暑陰晦之時多,不寒不暑光風霁月之时极少,最難得恰好時節。
人生多值此不齊之氣。
如有一等人非常刚烈,是值阳氣多;有一等人極是軟弱,是值陰氣多;有人躁暴忿戾,是又值陽气之恶者;有人狡譎姦險,此又值陰气之恶者;有人性圓,一撥便转,也有一等極愚拗,雖一句善言亦说不入,與禽獸無異。
都是氣禀如此。
阳气中有善恶,陰氣中亦有善恶,如通書中所谓刚善、刚惡、柔善、柔恶之类。
不是阴阳氣本恶,只是分合轉移、齊不齊中便自然成粹驳善惡耳。
因氣有驳粹,便有賢愚。
氣雖不齊,而大本则一。
故雖下愚,亦可變而為善,然工夫最难,非百倍其功者不能。
故子思曰:
“人一能之己百之,人十能之己千之,果能此道,雖愚必明,雖柔必强。
”正為此耳。
孟子不说到气禀,所以荀子便以性為惡,扬子便以性為善恶混,韩文公又以为性有三品,都只是說得氣。
近世东坡苏氏又以為性未有善恶,五峰胡氏又以为性无善惡,都只含糊就與天相接處捉摸,說箇性是天生自然底物,竟不曾说得性端的指定是甚底物。
直至二程得濂溪先生太极图发端,方始說得分明极至,更无去虑。
其言曰:
“性即理也。
理則自堯舜至於塗人一也。
”此语最是简切端的。
如孟子說善,善亦只是理,但不若指认理字下得较确定。
胡氏看不彻,便谓善者只是赞叹之辭,又誤了。
既是赞吧,便是那个是好物方赞歎,岂有不好物而赞歎之耶?
程子於本性之外,又发出气禀一段,方見得善恶所由来。
故其言曰:
“论性不论氣,不备;论氣不论性,不明;二之則不是也。
”蓋只论大本而不及气禀,則所论有欠阙未備。
若只论氣禀而不及大本,便只說得粗底,而道理全然不明。
千萬世而下,学者只得按他说,更不可改易。
孟子道性善,從何而来?
夫子繫易曰:
“一阴一阳之謂道,繼之者善也,成之者性也。
”所以一陰一阳之理者為道,此是统说个太极之本體。
繼之者為善,乃是就其間说;造化流行,生育赋予,更無别物,只是个善而已。
此是太极之动而陽时。
所谓善者,以實理言,即道之方行者也。
道到成此者為性,是說人物受得此善底道理去,各成箇性耳,是太极之静而陰時。
此性字與善字相對,是即所谓善而理之已定者也。
“繼”“成”宇與“陰”“陽”字相应,是指气而言;“善”“性”字与“道”字相应,是指理而言。
此夫子所谓善,是就人物未生之前,造化原头處说,善乃重字,為實物。
若孟子所谓性善,則是就“成之者性”處说,是人生以後事,善乃輕字,言此性之纯粹至善耳。
其實由造化原頭處有是“繼之者善”,然後“成之者性”時方能如是之善。
則孟子之所谓善,實淵源於夫子所谓善者而来,而非有二本也。
易三言,周子通書及程子说已明備矣。
至明道又谓孟子所謂性善者,只是说繼之者善也。
此又是借易语移就人分上说,是指四端之發見處言之,而非易之本旨也。
氣禀之說從何而起?
夫子曰:
“性相近也,习相遠也。
”“惟上智與下愚不移。
”此正是說氣質之性。
子思子所谓三知三行,及所谓“雖愚必明,虽柔必强”,亦是說气質之性,但未分明指出氣質字為言耳。
到二程子始分明指认说出,甚详備。
横渠因之又立為定論曰:
“形而後有气質之性。
善反之,则天地之性存焉。
故氣質之性,君子有弗性者焉。
”气質之性,是以气禀言之。
天地之性,是以大本言之。
其實天地之性亦不離氣質之中,只是就那氣質中分别出天地之性,不與相雜為言耳。
此意学者又當知之。
韓文公谓“人之所以為性者五,曰仁義禮智信”,此语是看得性字端的,但分為三品又差了。
三品之說,只说得氣禀,然氣禀之不齊,盖或相什百千萬,豈但三品而已哉!
他牟要求胜荀扬,却又與荀扬無甚異。
佛氏把作用認是性,便唤蠢动含靈皆有佛性,運水搬柴無非妙用。
不過又认得个氣,而不说著那理耳。
达磨答西竺国王作用之说曰:
“在目能視,在耳能闻,在手執捉,在足運奔,在鼻嗅浥,在口談論,徧現俱该沙界,收摄在一微塵,識者知是道性,不识唤作精魂。
”他把合天地世界总是這箇物事,乃吾之真體,指吾之肉身只是假合幻妄,若能見得这个透彻,则合天地萬物皆是吾法身,便超出輪迴。
故禪家所以甘心屈意、枯槁山林之下,绝灭天倫,掃除人事者,只是怕来侵壞著他这个靈活底。
若能硬自把捉得定,这便是道成了,便一向纵横放恣,花街柳陌,或奥猪霸鳩千都不妨。
其寅多是把持募年暮氯襄時,那一切情臻自热退减,椰自唤做工夫至巍,便矜耀以为奇特,一向呵佛骂祖去。
今世有一種杜撰等人,爱高談性命,大抵全用浮屠作用是性之意,而文以聖人之言,都不成模樣。
據此意,其實不过只是告子“生之謂性”之说。
此等邪说,向來已為孟子掃却,今又再拈起来,做至珍至寶说,謂人之所以能饮能食,能语能嘿,能知觉运动,一个活底靈底便是性,更不商量道理有不可通。
且如运动,合本然之则,固是性。
如盗贼作竊,豈不运动,如何得是性?
耳之欲声,目之欲色,固是靈活底。
然目視惡色,耳听恶聲,如何得是本然之性?
只认得箇精神魂魄,而不知有箇當然之理,只看得箇模糊影子,而未嘗有的確定見,枉误了後生晚进,使相從於天理人欲混雜之區,為可痛。
心
心者一身之主宰也,人之四肢運動,手持足履,與夫饑思食、渇思飲、夏思葛、冬思裘,皆是此心為之主宰。
如今心恙底人,只是此心為邪氣所乗,内無主宰,所以日用間飲食動作,皆失其常度,與平人異。
理義都喪了,只空有箇氣,僅往来於脉息之間未絶耳。
大抵人得天地之理為性,得天地之氣為體。
理與氣合,方成箇心,有箇虚靈知覺,便是身之所以為主宰處。
然這虚靈知覺,有從理而發者,有從心而發者,又各不同也。
心只似箇器一般,裏面貯底物便是性。
康節謂:
性者心之郛郭。
説雖粗而意極切,盖郛郭者心也,郛郭中許多人煙,便是心中所具之理相似,所具之理便是性,即這所具底便是心之本體。
理具於心,便有許多妙用。
知覺從理上發来,便是仁義禮智之心,便是道心。
若知覺從形氣上發来,便是人心,便易與理相違。
人只有一箇心,非有兩箇知覺。
只是所以為知覺者不同,且如饑而思食,渇而思飲,此是人心。
至於食所當食,飲所當飲,便是道心。
如有人饑餓濵死而蹴爾嗟来等食皆不肯受,這心從何處發来?
然其嗟也可去,其謝也可食,此等處理義又隠微難曉,須是識見十分明徹方辨别得。
心有體有用,具衆理者其體,應萬事者其用。
寂然不動者其體,感而遂通者其用。
體即所謂性,以其静者言也。
用即所謂情,以其動者言也。
聖賢存養工夫至到,方其静而未發也,全體卓然,如鑑之空、如衡之平,常定在這裏。
及其動而應物也,大用流行,妍媸髙下各因物之自爾,而未嘗有絲毫銖兩之差。
而所謂鑑空衡平之體,亦常自若,而未嘗與之俱往也。
性只是理。
全是善而無惡。
心含理與氣,理固全是善,氣便含兩頭在,未便全是善底物。
才動便易從不善上去。
心是箇活物,不是帖静死定在這裏,常愛動。
心之動,是乗氣動。
故文公感興詩曰:
人心妙不測,出入乗氣機。
正謂此也。
心之活處,是因氣成便会活,其靈處,是因理與氣合便会靈。
所謂妙者,非是言至好,是言其不可測。
忽然出,忽然入,無有定時;忽在此,忽在彼,亦無定處,操之便存在此,舍之便亡失了。
故孔子曰:
操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉者,惟心之謂與?
存便是入,亡便是出。
然出非是本體走出外去,只是邪念感物逐他去,而本然之正體遂不見了。
入非是自外面已放底牽入来,只一念提撕警覺便在此。
人須是有操存涵養之功,然後本體常卓然在中,為之主宰,而無亡失之患。
所貴于問學者,為此也。
故孟子曰:
學問之道無他,求其放心而已矣。
此意極為人親切。
心雖不過方寸大,然萬化皆從此出,正是源頭處。
故子思以未發之中為天下之大本,已發之和為天下之達道。
仁者,心之生道也。
敬者,心之所以生也。
此心之量極大,萬理無所不包,萬事無所不統。
古人每言學,必欲其博。
孔子所以學不厭者,皆所以極盡乎此心無窮之量也。
孟子所謂盡心者,須是盡得箇極大無窮之量,無一理一物之或遺,方是真能盡得心。
然孟子於諸侯之禮未之學,周室班爵禄之制未嘗聞,畢竟是於此心無窮之量終有所欠缺未盡處。
心至靈至妙,可以為堯舜,參天地,格鬼神,雖萬里之逺,一念便到;雖千古人情事變之秘,一照便知。
雖金石至堅,可貫;雖物類至微至幽,可通。
佛家論性,只似儒家論心。
他只把這人心那箇虚靈知覺底喚作性了。
伊川曰:
心一也,有指體而言者,寂然不動是也;有指用而言者,感而遂通是也。
此語亦説得圓。
横渠曰:
心統性情。
尤為語約而意備,自孟子後未有如此説親切者。
文公曰:
性者心之理,情者心之用,心者情性之主。
説得又條暢明白。
横渠曰:
合虚與氣,有性之名。
合性與知覺,有心之名。
虚是以理言,理與氣合,遂生人物。
人物受得去成這性,於是乎方有性之名。
性從理来,不離氣。
知覺從氣来,不離理。
合性與知覺,遂成這心,於是乎方有心之名。
程子曰:
上天之載,無聲無臭,其體則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神。
此處是言天之心性情,所謂易便是心,道便是性,神便是情。
所謂體者,非體用之體,乃其形狀模様恁地,易是隂陽變化,合理與氣説。
情
情與性相對。
情者,性之動也。
在心裏面未發動底是性,事物觸著便發動出来是情。
寂然不動是性,感而遂通是情。
這動底只是就性中發出来,不是别物,其大目則為喜怒哀懼愛惡欲七者,中庸只言喜怒哀樂四箇,孟子又指惻隠、羞惡、辭遜、是非四端而言,大抵都是情。
性中有仁,動出為惻隠;性中有義,動出為羞惡;性中有禮智,動出為辭讓、是非。
端是端緒,裏面有這物,其端緒便發出從外来。
若内無仁義禮智,則其發也,安得有此四端?
大概心是箇物,貯此性,發出底便是情。
孟子曰:
惻隠之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也,云云。
惻隠、羞惡等以情言,仁義等以性言。
必又言心在其中者,所以統情性而為之主也。
孟子此處説得却備。
又如大學所謂憂患、好樂及親愛、畏敬等,皆是情。
情者心之用,人之所不能無,不是箇不好底物。
但其所以為情者,各有箇當然之則。
如當喜而喜,當怒而怒,當哀而哀,當樂而樂,當惻隠而惻隠,當羞惡而羞惡,當辭讓而辭讓,當是非而是非,便合箇當然之則,便是發而中節,便是其中性體流行,著見於此,即此便謂之逹道。
若不當然而然,則違其則,失其節,只是箇私意人欲之行,是乃流於不善,遂成不好底物,非本来便不好也。
情之中節,是從本性發来便是善,更無不善。
其不中節是感物欲而動,不從本性發来,便有箇不善。
孟子論情,全把做善者,是専指其本於性之發者言之。
禪家不合便指情都做惡底物,却欲灭情以復性。
不知情如何灭得?
情既灭了,性便是箇死底性,於我更何用?
孟子四端,是専就善處言之。
喜怒哀樂及情等,是合善惡説。
樂記曰:
人生而靜,天之性也。
感於物而動,性之欲也。
性之欲便是情。
才
才是才質、才能。
才質猶言才料質幹,是以體言。
才能,是会做事底。
同這件事,有人会發揮得,有人全發揮不去,便是才不同,是以用言。
孟子所謂“非才之罪”及“天之降才非爾殊”等語,皆把才做善底物,他只是以其從性善大本處發来,便見都一般。
要説得全備,須如伊川“氣清則才清,氣濁則才惡”之論方盡。
志
志者,心之所之,之猶向也,謂心之正面全向那裏去。
如志於道,是心全向於道;志於學,是心全向於學。
一直去求討要,必得這箇物事,便是志。
若中間有作輟或退轉底意,便不謂之志。
志有趨向、期必之意。
心趨向那裏去,期料要恁地,決然必欲得之,便是志。
人若不立志,只泛泛地同流合汚,便做成甚人?
須是立志,以聖賢自期,便能卓然挺出於流俗之中,不至随波逐浪,為碌碌庸庸之輩。
若甘心於自暴自棄,便是不能立志。
立志須是髙明正大。
人多有好資質,純粹静淡,甚近道,却甘心為卑陋之歸,不肯志於道,只是不能立志。
如文帝寛仁恭儉,是其資質儘可與為帝王。
然其言曰:
卑之無甚髙論,令今可行也。
却不能立志。
武帝上嘉唐虞,志向髙大,然又好名,駁雜無足取。
程子奏劄説立志一段最切,是説人君立志。
學者立志與人君立志都一般,只是在身、在天下,有小大之不同。
為學紧要處,最是立志之初,所當謹審決定。
此正是分頭路處。
纔志於義。
便入君子路;纔志於利,便入小人路。
舜跖利善正從此而分,堯桀言行正從此而判。
孔子説“從心所欲不踰矩”,紧要正在志學一節上。
在聖人,當初成童志學,固無可議。
自今觀之,學之門戸雖多,若此處所志者一差,不能純乎聖途之適,則後面所謂立,所謂不惑,所謂知命,所謂從心,節節都從而差,無復有見效處。
惟起頭所志者,果能専心一意於聖人之學,則後面許多節目,皆可以次第循序而進。
果有“不倦”工夫以終之,則雖“從心”地位至髙,亦可得而造到矣。
人常言志趣,趣者趣也,心之所趨也,趣亦志之屬。
孟子曰士“尚志”,立志要髙不要卑,論語曰:
博學而篤志。
立志要定不要雜,要堅不要緩,如顔子曰:
舜何人也,予何人也,有為者亦若是。
公明儀曰:
文王我師也,周公豈欺我哉。
皆以聖人自期,皆是能立志。
孟子曰:
舜為法於天下,可傳於後世,我猶未免為鄉人也,是則可憂也。
憂之如何?
如舜而已矣。
孟子以舜自期,亦是能立志。
意
意者,心之所發也,有思量運用之義。
大抵情者性之動,意者心之發,情是就心裏面自然發動,改頭換面出来底,正與性相對。
意是心上撥起一念,思量運用要恁地底。
情動是全體上論,意是就起一念處論。
合數者而觀,纔應接事物時,便都呈
- 配套讲稿:
如PPT文件的首页显示word图标,表示该PPT已包含配套word讲稿。双击word图标可打开word文档。
- 特殊限制:
部分文档作品中含有的国旗、国徽等图片,仅作为作品整体效果示例展示,禁止商用。设计者仅对作品中独创性部分享有著作权。
- 关 键 词:
- 12 字义 宋陈淳