中国传统美学对现代美学的启示.docx

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中国传统美学对现代美学的启示

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　　当代社会生活和当代艺术的发展迫切要求产生一个体现时代精神的新的美学体系，即现代形态的美学体系。

　　但是，所谓“现代美学”，绝不是如有些人所理解的，简单地等同于现代的西方美学。

“现代”是一个全球概念。

“现代美学”应该是站在21世纪的高度，吸纳东西方文化的全部精华所建设起来的、真正国际性的学科。

尽管当代西方各种美学流派层出不穷，但是我们还找不到一个可以真正称得上是现代形态的美学体系。

因为到目前为止，西方的美学体系都局限在西方文化的范围之内，并没有吸纳、包涵中国美学（以及整个东方美学）。

　　所以，建设现代美学体系，并不意味着从西方引进一个现成的美学体系。

就我们中国学者来说，为了把美学建设成为一门立于时代高度的、真正国际性的学科，我们应该下力量系统地研究、总结和发展中国传统美学，并且努力把它推向世界，使它和西方美学的优秀成果融合起来，实现新的理论创造。

　　从20世纪80年代以来，我把自己的主要力量用于整理和研究中国传统美学。

我发现，中国传统美学中有许多富有现代意味的东西，和西方现当代美学中的一些思想有着相通的地方。

把中国传统美学的这些思想发掘出来加以重新阐释，将会启示我们在美学理论上开辟出一个新的天地，进入一个新的境界。

　　我以为，在以下三个美学基本问题上，中国传统美学给了我们重要的启示：

（一）美在意象，审美活动就是要在物理世界之外构建一个意象世界；

（二）意象世界照亮真实的世界，这个真实的世界就是中国美学所说的“自然”，它不是逻辑的“真”，而是存在的“真”，是一个充满生命的有情趣的世界；

　　（三）审美活动是人的超理性的精神活动。

　　一、美在意象

　　美是什么？

这是一个老问题，一直到今天，人们依然还在讨论这个问题，而且看法极为分歧。

　　在二十世纪五十年代和六十年代，中国学术界曾有一场美学大讨论，讨论的中心问题就是“美是什么”的问题，换个说法，就是“美在物还是在心”的问题。

当时称为“美的本质”的讨论。

参加讨论的学者很多，在讨论中分成了几大派。

　　对这个问题，中国传统美学给了我们什么启示呢？

　　在中国古代的多数思想家看来，并不存在一种实体化的、外在于人的“美”，“美”离不开人的审美活动。

　　在这里首先要提到的是唐代思想家柳宗元。

他提出了一个十分重要的命题：

　　“夫美不自美，因人而彰。

兰亭也，不遭右军，则清湍修竹，芜没于空山矣。

”（《邕州柳中丞马退山茅亭记》）柳宗元的意思是说，自然景物（“清湍修竹”）要成为审美对象，必须要有人的审美活动，必须要有人的意识去“发现”它，去“唤醒”它，去“照亮”它，使它从实在物变成“意象”（一个完整的、有意蕴的感性世界）。

外物和风景是不依赖于欣赏者而存在的，但美并不在外物和风景（自在之物）。

或者说，外物和风景并不能单靠了它们自身就成为美的（“美不自美”）。

美在体验。

这种审美体验，是一种创造，也是一种沟通，就是后来王阳明说的“我的灵明”与“天地万物”的欣合和畅、一气流通，也就是后来王夫之说的“吾心”与“大化”的“相值而相取”。

　　柳宗元的命题，使我们想起当代法国哲学家萨特的一段话。

萨特说：

世界万物只是因为有人的存在，有人的见证，有人的唤醒，才显示为一个统一的风景，萨特说，“这个风景，如果我们弃之不顾，它就失去见证者，停滞在永恒的默默无闻之中”。

萨特这段话的意思，和柳宗元的命题极为相似。

　　没有一种实体化的、外在于人的“美”，那么“美”在哪里呢？

　　中国传统美学的回答是：

“美”在意象。

　　中国传统美学认为，审美活动就是要在物理世界之外建构一个意象世界，即所谓于天地之外，别构一种灵奇”，这个意象世界，就是审美对象，也就是我们平常所说的广义的“美”（包括各种审美形态）。

　　那么什么是意象呢？

　　中国传统美学给予“意象”的最一般的规定，是“情景交融”。

但是这里说的“情”与“景”，不能理解为互相外在的两个实体化的东西，而是“情”与“景”的欣合和畅、一气流通。

　　意象世界不是物理世界。

一树梅花的意象不是梅花的物理的实在，一座远山的意象也不是远山的物理的实在。

意象世界是人的创造。

王国维说，世无诗人，即无此种境界。

陶潜的菊是陶潜的世界，林逋的梅是林逋的世界。

这就象莫奈画的睡莲是莫奈的世界，梵高画的向日葵是梵高的世界一样。

没有陶潜、林逋、莫奈、梵高，当然也就没有这些意象世界。

正因为它们不是的实在物，而是非实在的意象世界，所以王国维说“境界之生于吾心而见诸外物者，皆须臾之物”。

意象世界只能存在于审美活动之中。

　　二、意象世界照亮真实的世界

　　前面说，意象世界是人的创造（于天地之外，别构一种灵奇），意象世界不是物理世界，是对“物”的实体性的超越。

那么美（意象世界）和真是不是分裂了呢？

　　不。

中国美学认为，意象世界是一个真实的世界。

王夫之一再强调，意象世界“显现真实”、“如所存而显之”—在意象世界中，世界如它本来存在的那个样子呈现出来了。

　　要把握中国美学的这个思想，关键在于把握中国美学对“真实”、对世界本来存在的样子的理解。

　　在中国美学看来，我们的世界不仅是物理的世界，而且是有生命的世界，是人生活在其中的世界，是人与自然界融合的世界，是天人合一的世界。

　　《易经》这部中国最古老的经典，它最关心的是人类与自然界的生命现象，并认为人和自然界的生命过程具有内在的统一性。

　　《易经》的每一卦都是讨论天人关系，而天人关系的中心就是生命。

这就是《易经》的灵魂。

《易传》发挥《易经》的思想，提出了“生生之谓易”（《系辞上》）等命题。

按照《易传》的命题，自然界是生生不息的过程，自然界充满了生意，而从这里就产生了世界的意味和情趣。

这就是“乐”的境界。

这可以说是《易传》的生命哲学和生命美学。

　　所以，在中国美学看来，人和自然界不是分裂的，而是和谐的，所谓“大乐与天地同和”。

这种和谐就是“乐”的境界。

王夫之说过一段话，意思就是说，乐是人和自然界的本然状态。

宋代画论家董逌也说过一段话，意思是说，一幅画，如果能表现“一气运化”即就有生意，即就是自然，即就是真。

所以在中国哲学和中国美学之中，真就是自然，这个自然，不是我们一般说的自然界，而是存在的本来面貌。

这个自然，这个存在的本来面貌，它是有生命的，是“天人合一”的，因而是充满了情趣的。

中国美学所说的意象世界“显现真实”，就是指照亮这个天人合一（人和自然界和谐）的本然状态，回到这个自然的乐的境界。

意象世界是人的创造，是对“物”的实体性的超越，也是对人的个体生命的有限存在的超越，同时它又是复归，是回复自然。

所以司空图说“妙造自然”（《二十四诗品》），荆浩说“搜妙创真”（《笔法记》）——通过创造，而达到自然，达到真。

　　宗白华说，中国哲学的形上学是生命的体系，它要体验世界的意趣、意味和价值。

他又说，中国的体系强调“象”，“象如日，创化万物，明朗万物”！

宗白华的这些话，也是说，意象世界是人的创造，而正是这个意象世界照亮了一个充满生命的有情趣的世界。

　　三、审美意识是人的超理性的精神活动

　　现在美学界多数人都主张美学研究的对象是审美活动。

审美活动是人类的一种精神活动。

审美活动这种精神活动的性质，是美学基本理论中的一个重要问题。

　　过去我们把审美活动看作是一种认识活动。

认识活动，是人（主体）通过思维，力图把握外物或实体的本质与规律，它所认识的，只能是“是什么”，主体不能通过思维从世界之内体验人与世界的交融状态，不能通过思维从世界之内体验人是“怎样是”（“怎样存在”）和怎样生活的。

实际上，思维总是割裂世界的某一片段或某一事物与世界整体的联系，以考察这个片段或这个事实的本质和规律。

这就是求得逻辑的“真”。

逻辑的“真”会遮蔽存在的“真”。

所以我们平常说真理（逻辑的“真”）总是相对的，思维总是带有不同程度的抽象性和片面性。

人如果仅仅依靠思维，便只能达到逻辑的“真”，因而只能生活在不同程度的抽象性和片面性中。

　　但是，过去对审美活动的这种看法是不正确的。

审美活动不是认识活动，而是体验活动。

审美活动通过体验来把握事物（生活）的活生生的整体。

它不是片面的、抽象的（真理），不是“比量”，而是王夫之说的“现量”、“显现真实”，是存在的“真”。

　　按照王夫之的说法，“比量”是逻辑思维活动的结果，是逻辑的“真”，它用人的概念、语言把一个完整的存在加以分割，因而不能显现事物（世界）的“本等实相”，当然就谈不上“如所存而显之”了；而“现量”是超逻辑的直觉活动的结果（“一触即觉，不假思量比较”），它显现事物（世界）本来的体性，是存在的“真”。

意象世界就是“现量”，所以宗白华说，“象”是要依靠“直感直观之力”，直接欣赏、体味世界的意味。

又说，“象”是自足的、完形的、无待的、超关系的，是一个完备的全体。

　　过去，美学家一般都注意到了审美活动的超功利的性质，而没有注意（至少没有在理论上明确提出）审美活动的超理性（超逻辑）的性质。

但中国古代思想家，如庄子和禅宗的思想家，他们早就看到，功利世界和逻辑世界遮蔽了存在的本来的面貌，即遮蔽了一个本然的世界。

这个本然的世界，是天人合一的世界，是乐的境界。

这个本然的世界，也就是中国美学说的“自然”。

在这个本然的世界中，真、善、美是统一的。

当然这个真，不是逻辑的真，而是存在的真；这个善，不是功利的善，而是存在的善。

庄子和禅宗对美学的意义主要就在这里，也就是帮助我们认识审美活动的超功利、超理性的性质。

　　所以，用西方的理性主义哲学是不能解释审美活动的。

宗白华在他的美学提纲中批评黑格尔说；“黑格尔使‘理性’流动了，发展了，生动了，而仍欲以逻辑精神控制及网罗生命。

无音乐性之意境。

”

　　就审美意识是超理性的精神活动这一点来说，美感与宗教感有相似之处，而且可以互相沟通。

　　从爱因斯坦到杨振宁，许多大科学家都谈到他们在科学研究的某个境界会得到一种美感和宗教感。

扬振宁说，研究物理学的人从牛顿的运动方程、麦克斯韦方程、爱因斯坦狭义与广义相对论方程、狄拉克方程、海森堡方程等等这些“造物者的诗篇”中可以获得一种美感，一种庄严感，一种神圣感，一种初窥宇宙奥秘的畏惧感，他们可以从中感受到哥特式教堂想要体现的那种崇高美、灵魂美、宗教美、最终极的美。

扬振宁这段话就提出了美感与宗教感沟通的问题。

　　美感有不同层次。

最大量的是对生活中一个具体事物的美感。

比这高一层的是对整个人生的感受，我们称之为人生感、历史感。

最高一层是对宇宙的无限整体和绝对美的感受，我们称之为宇宙感，也就是扬振宁说的庄严感、神圣感、初窥宇宙奥秘的畏惧感。

正是在这个层次上，美感与宗教感有共同点。

它们都是对个体生命的有限存在和有限意义的超越，通过观照绝对无限的存在、“最终极的美”（在宗教是神，在审美是永恒的和谐和完美，中国人谓之“道”、“太和”），个体生命的意义与永恒存在的意义合为一体，从而达到一种绝对的升华。

在宗教徒，这种境界是“与神同在”，在美的欣赏者，这种境界是“澄怀观道”、“饮之太和”。

这是瞬间即永恒的境界，是灵魂震动和无限喜悦的境界。

　　现在，我把我在以上说的意思简要概括一下。

　　我以为，在以下三个基本问题上，中国传统美学给了我们重要的启示：

　　第一，美在意象，审美活动就是要在物理世界之外构建一个意象世界；

　　第二，意象世界照亮真实的世界，这个真实的世界就是中国美学所说的“自然”，它不是逻辑的“真”，而是存在的“真”，是一个充满生命的有情趣的世界；

　　第三，审美活动是人的超理性的精神活动。

　　总之，我们在建设真正具有国际性的现代美学的时候，我们在进行新的理论创造的时候，不能离开中国的传统美学。

对于我们来说，中国传统美学仍然是一个没有完全被打开的宝库。

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