从儒学是父家长哲学说到儒学的生命力问题.docx
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从儒学是父家长哲学说到儒学的生命力问题
从儒学是父家长哲学说到儒学的生命力问题
王春华①于联凯②
(王春华①专门史博士②于联凯临沂大学教授)
内容提要:
本文认为儒学在目前仍然具有生命力的原因是多方面的,其中之一就是因为儒学是父家长的哲学,只要父家长这一社会成员存在,儒学就不会失去其价值,为什么说儒学是父家长的哲学呢?
文章列举了以下理由,一是从儒学产生的思想来源看,儒学是总结提升了历史上的若干父家长代表人物的思想道德理念而形成的;二是从《论语》、《孟子》的主要思想内容来看,儒学本身的理论体系是为父家长设计的人生哲学;文章最后部分指出,过去讨论儒学的社会基础时,仅从某种经济成分着眼而撇开了“人”这个最有能动性的要素,因而未看到父家长是儒学存在与发展的社会基础,所以很难把问题讲清。
关键词:
儒学父家长哲学生命力
中国儒学自尧舜时期萌芽,至孔子时形成了理论体系,至今已经历了数千年之久。
虽然近代以来,多次遭到冲击与批判,如“五四时期”的“打倒孔家店”,“文革时期”的“破四旧”、“批林批孔”等,其虽遭受风刀霜剑的相逼相欺,但却颜色未改,历风雨而弥新。
在当代科学技术迅速发展的形势下,其仍能保持生生不息的生命力,在国家建设和人民日常生活中发挥着不可估量的作用,这究竟是什么原因呢?
概而言之,主要有这样几点:
一是,儒学是父家长的哲学,更扩大一些说是男性哲学。
只要父家长这种社会成员存在,甚至可以说只要男性存在,儒学就不会失去其价值与功用。
二是,儒学为人生所遇到的各种基本问题,如人生道路、人际关系,人与社会的关系(个体与群体),人与自然的关系等,都设计了一套基本的解决方案;而且无数实践证明,这些方案可行性较高,所含真理性亦较大。
三是,儒学本身具有较强的包容性,长于“厚德载物”,能够吸收域内外各家思想精华,而立于不败之地。
四是,历史发展的过程已经证明,儒学与政治结合时,可以把中国这条航船引向成功的彼岸,引领中国的经济文化科技有较大发展,甚至攀上某一时代的高峰,如十六世纪以前,特别是隋唐时期的情况,就是这样。
除儒学之外,至今还没有哪一家学说可以使中国取得这样成就。
因此这种成功的历史经验使儒学有资格有能力参与当前现代化的建设,从而显示与发挥自己的社会功能。
五是,儒学的生命力还在于当世之“显学”并非完美无缺,而是有所不能,故儒学可以起到补漏弥缺,共建新文化新道德的作用。
以下仅对第一个问题作出说明。
一、从思想来源看儒学是父家长哲学
儒学最早萌芽于父家长制产生之后,是总结提升若干“父家长”代表人物的思想、道德而形成的。
《中庸》曰:
“仲尼祖述尧舜,宪章文武,上律天时,下袭水土”韩愈在论儒家道统时将“尧、舜、禹、商汤、文王、武王、周公”列在孔子之前。
宋代朱熹弟子黄榦在悼念其师的《徽州朱文公祠堂记》中亦云:
“尧、舜、禹、商汤、文王、武王、周公生而道始行,孔子、孟子生而道始明……”这说明,我们的前人已经研究论证,儒学是从尧、舜时期开始萌芽、发育的,是总结汲取了尧舜等代表人物的思想理念而逐渐形成儒学的一系列理念规范的。
按照历史分期,尧舜正处于原始社会末期的父系氏族阶段。
在这个阶段,我国黄河流域形成许多部落联盟,这些部落联盟的酋长曾演出了许多威武雄壮的历史正剧,用恩格斯的话来说,这是一个“英雄时代”,尧舜就是这样的英雄。
而父家长制阶段的代表人物的思想是否就是儒家思想的滥觞呢?
孔子对尧舜的态度可以说明这一点。
《论语·泰伯》曰:
“大哉,尧之为君也。
巍巍乎,唯天唯大,唯尧则之。
荡荡乎,民无能名焉。
巍巍乎,其有成功也。
焕乎!
其有文章。
”孔子在这里对尧真可谓推崇备至,佩服得五体投地。
在历史人物中,除尧之外没有第二人受到这样的由衷赞美。
这种佩服与赞美的基础就是“尧”具有令孔子折服的思想和仁德。
《尚书·尧典》记述了尧的思想、美德和业绩。
他“钦明文思安安,允恭克让”即为人恭谨、明达、文雅,有谋略并且宽厚温和;处事公允敬业,能够推贤让能。
又,“克明俊德,以亲九族。
九族既睦,平章百姓,百姓昭明,协和万邦。
”即是说他认真修养美德,使家族亲睦。
家族既已和睦,又使各诸侯明确自己的职责。
各诸侯明确自己的职责之后,又使天下万邦协调和谐。
尧的上述思想、美德就是孔子后来及后世儒家所倡导的“修己安人”“博施济众”和“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”及“和”等思想的蓝本。
《尚书·尧典》记叙了尧关心农事,“教授民时”的事迹,应该说这是孔孟后来形成重民爱民,要求统治者关心农事,不违农时这一思想的认识论根源。
《论语·尧曰》记述了尧要求舜在执政时要做到“允执其中”,并且警告说:
“四海困穷,天禄永终。
”又,“舜以命禹。
”这里的“允执其中”就是指处事时要掌握适当的“度”(中),过了和达不到都不行,应该说,这是后来儒家推崇的中庸思想的源头。
而“四海困穷,天禄永终”的理念后来就发展为“足兵足食”的思想。
而对于舜这一父家长的另一著名代表人物,孔子及其高足颜回以及战国时期的孟子都十分推崇,孔子曾赞扬舜善于用贤,做到“无为而治”;颜回主张治国应以舜为榜样,他说:
“舜巧于使民”,“舜不穷其民”、“是以舜无失其民”,显然颜回十分推崇舜的重民思想。
舜的思想中突出的是孝悌思想。
《尚书·尧典》谓舜“父顽,母嚚,象傲,克谐以孝,烝烝乂不格奸”,即其父愚顽,其母说话荒谬,其弟名象为人傲慢;但是舜能够以孝行感化他们与他们和谐相处,使之不作奸犯科。
又谓舜“慎徽五典,五典克从”,即言舜以父义,母慈,兄友,弟恭、子孝教诲民众,而民众都表示顺从。
舜的这些思想,后来即为孔子、孟子等儒学理论家所继承和发展,成为儒学最重要的内容之一。
此外舜还有“善与人同”“与人为善”等思想美德,受到孟子等儒家的极力推崇。
父系氏族公社时期,又一位代表人物是继舜之后的禹。
孔子赞扬他如舜一样伟大,是“君子”,是“尚德”之人,禹能够“菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫”总之,禹是一个一心为公的人,故孔子反复说:
“禹,吾无间然矣!
”即自己对“禹”一点也挑不出缺点,此亦为十分推崇之意,孟子亦十分推崇禹。
禹之思想美德成为孔子仁学的来源之一。
父系氏族公社结束之后,王位的继承由禅让转变为世袭,父家长制这种家庭乃至社会结构,不但没有消失,反而更为巩固了。
商朝的建立者汤,周朝的奠基者和建立者文王、武王是新时代的父家长的代表人物,他们的思想美德亦受到孔子的赞美,并予以赓续和弘扬。
孔子的思想与文王的思想有明显的继承关系。
如,史称“文王卑服,即康功田功”,这是说他奉行重农政策,关心农事;孔子的“足兵、足食”和“所重:
民、食、丧、祭”,孟子的“制民之产”实与此一脉相承。
又,文王“怀保小民,惠鲜鳏寡”而孔子之“老者安之,朋友信之,少者怀之。
”亦是承其余绪而加以弘扬。
文王之“自朝至于日中昃,不遑暇食”孔子“发愤忘食,乐以忘忧”正是此种精神的继承。
而被后世尊为“元圣”的周公对儒学的发展贡献更大,后世常以“周孔”并称,就是对周公贡献的肯定。
周公的思想主要有“敬天保民”、“明德慎罚”、尊贤举贤等,又在这些思想指导下,制礼作乐,使礼、乐成为宣示等级,治国、安邦的手段。
周公的崇高人格亦为后世儒家所景仰。
他辅佐幼主,忠信不二,平叛治乱,建章立制,建立不朽功勋,特别是他遭受误解,处于逆境时,仍然忠贞不渝,的确令人钦敬。
他“一沐三捉发,一饭三吐哺,起以待士,犹恐失天下之贤人”的态度,令天下归心,亦为后世一切当政者如何对待人才树立了榜样。
故周公成为儒学创建过程中的思想与人格的一座高峰,为孔子及后世儒学大师所推崇并成为一切士人兴灭继绝、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的永恒典范。
至春秋晚期,孔子面对“天下无道”“礼崩乐坏”的现实,想起尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些前辈光昭天地的美德和巍巍乎高哉的业绩,遂产生了“文王既没,文不在兹乎”和“天生德于予”的历史责任感和豪情,决心兴灭继绝,恢复天下一统的局面,为此他详细设计了作为或将作为父家长的男性公民在乱世当中应遵行的奋斗步骤和历程;指明了他们应有的道德理想和政治理想;教导他们应如何处理人与人之间、人与社会之间的关系;又教导他们如何处理人类与天地即自然界之间的关系,而达到“与天地合其德,与日月合其明。
与四时合其序,与鬼神合其吉凶”总之是达到“天人合一”的境界,这样才能成为一个顶天立地的君子!
孔子正是在解决这些问题的过程中,才发展丰富了“仁”学,系统完善了“礼”学,宣示和强化了儒家的世俗情结和入世精神,而完成了儒学的理论化、系统化工程。
应该指出的是孔子在使儒学系统化理论化的过程中,不但是承接尧、舜、禹、汤、文、武、周公等父家长代表人物的理论建树而发展,而且也从《尚书》《周易》《礼》《诗》《春秋》等儒家经典著作本身汲取了若干精华,这样才建构了自己的理论体系,而《尚书》《周易》等亦是以男子为中心、是父权制的产物,体现了父权政治制度的价值观念。
例如《尚书》,在今本《尚书》的二十八篇中,没有一篇是论述女性的权利和历史作用的。
毫无例外地全部都是记述了父权制家长们的历史活动和历史功绩。
其中只有《牧誓》一篇谈到女性的历史作用,但却是周武王用鄙薄的口气说:
“古人有言曰:
‘牝鸡无晨,牝鸡之晨,唯家之索’。
今商王受,唯夫人之言是用……”周武王的观点代表了他所处的那个时代在上层社会中人们对女性历史作用的认识。
而这种认识被孔子的原典儒学所继承。
《周易》一书,或认为产生于商、周交替之际,或认为产生于西周后期厉、幽时期,其本身从总体来看是表达了父家长治家、处事及从事政治活动的理念及若干原则,中间若干篇涉及到女性问题,其中也表现了父家长所具有的男尊女卑观念。
在《周易》的六十四卦中,有坤、屯、蒙、泰、蛊、观、大过、咸、恒、家人、睽、姤、渐、困、归妹、既济等卦涉及到女性问题。
在这些卦的卦辞与爻辞中有一定的男尊女卑的思想倾向,如“归妹”(第十五卦)之“初九爻辞”曰:
“归妹以娣,跛能履,征吉”,即言姐妹二人同嫁一夫,若一人丧亡,这正如跛一足一样尚能行路,好处多多。
这里是对一夫多妻制的肯定,表现了某种程度的轻视妇女的思想。
又如,“观”卦(第二十卦)之爻辞曰:
“童观,小人无咎,君子吝”,“观,利女贞。
”其意是观察问题时若像儿童那样幼稚,对一般下层人民而言没有大危害,但是对执政者而言就不行了;而如果像妇女那样从门缝中看人,虽然合乎妇女的身份,但却是片面的。
这里也表现了对妇女的某种轻视。
虽然这种认识在一定程度上符合当时女子足不出户,闭守闺房的社会现实,但如果作为一种具有普遍意义的论断,则是错误的。
实事求是地讲,《周易》作为儒家经典之一本身所具有的男尊女卑思想并不十分严重,但后来的解经之作,却把阴阳、尊卑贵贱、君臣、夫妇之义加到对《周易》的解释之中。
如,“屯卦”(第三卦)之初九爻辞为:
“磐桓,利居贞,利建侯。
”因从卦象上看,初九为阳爻,却在九二、九三两阴爻之下,对此,《周易》“十翼”之一的《象》解释说:
“虽然磐桓,志行正也,以贵下贱,大得民也。
”由于《周易》“十翼”所说的阳与阴之最基本的意义就是指男性与女性,当然其它还有若干指代,所以这里的阳贵阴贱,正体现了对女性的歧视。
另一部解释《周易》的著作《系辞》直接提出“天尊地卑,乾坤定矣。
”“乾道成男,坤道成女。
”这里基本的思想也是男尊女卑。
《系辞》又认为:
“是故列贵贱者存乎位”,即一卦之中的六个位分为贵贱两类,阳贵阴贱。
又认为“阳卦多阴,阴卦多阳”。
所谓“阳卦”就是指震、坎、艮、三卦,皆一阳二阴,故阴多于阳;阴卦指巽、离、兑、三卦皆一阴二阳;为什么会如此呢?
《系辞》解释说“阳一君而二民,君子之道也”,这里把君子小人的等级观念引入对《周易》卦象的解释,把爻这种符号分为贵贱不同的等级,这样就使《周易》中本来已有的尊卑贵贱观念得到了强化。
这种《周易》本身原来已经具有,后来又经《系辞》等强化了的尊卑观念不能不对儒学产生一定的影响。
当然儒学在创立时决不会从《周易》及其有关传记中仅吸取“男尊女卑”的观念,而是吸取了其它更多的优秀思想成果,例如,“家人”(第三十卦)即记叙了一个父家长如何从齐家到治国的过程,这对后来儒家思想的创立与发展提供了丰富的资源。
故孔子曰:
“加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。
”由此可见孔子对《周易》的重视,同时也说明《周易》的确有着十分丰富而且优秀的思想内涵。
以上我们通过对孔子儒学思想渊源的简要分析,说明儒学继承了其前的父家长哲学;而从孔子儒学本身的主要内容来看,也清楚地说明儒学就是一部父家长的哲学。
二《论语》《孟子》是为父家长(君子或大丈夫)设计的人生哲学
《论语》是记录孔子言行的主要著作,也是原典儒学的代表作品。
在《论语》中很少涉及到女性问题。
《论语》中“女”字出现十八次,其中有十六次应训为“汝”,只有一次可以训为“女”(齐王归女乐),另一次究竟该训为“汝”还是“女”(“唯女子与小人为难养也”)难以确定,虽有不少研究者认为,应该读为“女”(男女的女);但是读为“汝”,也讲得通。
真正谈到女性的只有两次,一次是:
“孔子见南子,子路不悦。
夫子矢之曰:
‘予所否者,天厌之!
天厌之!
’”另一次是:
“…武王曰:
‘予有乱臣十人’孔子曰‘才难,不其然也?
唐虞之际,于斯为盛。
有妇人焉,九人而已。
……’”关于“子见南子”的情况,《史记·孔子世家》有生动的叙述。
孔子当时所以要见南子,是因为南子得卫灵公之宠,把持卫国政权,她自称:
“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者,必见寡小君。
寡小君愿见。
”所以孔子见她,是一种不得已而为之的行为,孔子的本意在于利用她的权威在卫国站住脚,以便推广自己的政治主张。
故此事既不是孔子重视妇女作用的证据,也不是孔子藐视妇女的证据。
关于第二次,即武王所谓“予有乱臣十人”。
《左传》昭公二十四年亦引此语:
“《泰誓》曰:
‘纣有亿兆夷人,亦有离德;余有乱臣十人,同心同德’,此周所以兴也”。
而据《论语》记载孔子对武王此话的解释是:
“有妇人焉,九人而已。
”即使说,十名能臣中,由于有一名是妇女,所以也就只能算有九名了。
武王明明白白讲的是有乱臣(“乱”训为“治”或“能”)十人,而在孔子看来妇女却是不能算数的,这除了说明孔子对女性的藐视之外,实在不好作其它解释。
从以上所列举的孔子很少谈论女性问题,并且谈到时往往采取对女性鄙视的态度来看,他对女性问题是极不关心的,他所关注的只能是男性问题。
当然,孔子也有赞扬女性的时候如对鲁国的敬姜,因其一切按礼制行动,以礼教子,以礼处事,在丈夫穆伯、儿子文伯先后去世之后,她“朝哭穆伯,而暮哭文伯”。
故仲尼闻之曰:
“季氏之妇可谓知礼矣。
爱而无私,上下有章”。
但是类似的情况是很少的,而且在这件事中孔子更关注的是礼与仁,而不是什么妇女的社会地位与作用问题。
无论是对女性的鄙夷藐视,还是对女性的赞扬与肯定,都不是《论语》的主要内容,而《论语》的主要内容是正面阐述一个父家长或一个君子应如何修心修身、树立远大理想,如何齐家、治国、平天下,如何处理内外关系,从而成为一个尧舜一样的仁人义士。
《论语》探讨了人生主要是一个男性士人所面临的一系列问题与应正确处理的各种矛盾关系,其中包括人与自然的关系,因而《论语》成为人生处事的一部重要教科书。
孔子认为一个父家长或男性士人应该成为一个依仁守礼而又多才多艺的“君子”,而最重要的就是“仁”。
故“仁”成为《论语》论证的核心,对于“仁”,孔子是从“修己”与“安人”即内圣与外王两个方面进行阐述的。
他说:
“修己以敬”,“修己以安百姓”,这里从修己敬业开始,一直扩展到安人、安百姓,实际上就是把整个社会如何发展安定的历史重任交给了立志成为君子的父家长或说男性士人。
与此相关的是孔子对于子贡提出的“博施于民而能济众”,的主张是十分赞赏的,这也说明孔子的“安人”是包括全体社会成员的。
关于“修己”,在《论语》中还有类似的提法,如,“克己”,“为己”“求诸己”,“行己”等。
“修己”也就是“修身”,《论语》中虽然没有直接提出“修身”一词,但是在谈到“人”时多次谈到“身”,如曾子曰:
“吾日三省吾身”等,《中庸》曾引曾子的话:
“故君子不可以不修身”也可以做这方面的佐证。
“仁”字与“身”字在字的形体的演变过程中曾显示了他们的一致性。
《说文解字》释“仁”字曰:
“仁,亲也,从人二”,又曰:
“古文仁,从千心作忎”“古文仁或从尸(尸字头下两横)”这里的古文千与古文身相比,实际是身的简化,故忎与“”(上身下心)二字都是“仁”字。
至于古文中从尸的仁字,实际也是从身的仁字。
在古代祭祀中,代死者受祭、象征死者神灵的人,以死者的臣下或晚辈充任。
汉代何休注《公羊传》宣八年《犹绎,万入,去籥》曰:
“祭必有尸者,节神也。
礼,天子以卿为尸,诸侯以大夫为尸,卿大夫以下以孙为尸。
”因此,《说文解字》中所说的古文中的从尸的仁字,与从身的仁字是相同的。
由此可见,“仁”字的本义是与“修己”“克己”“成己”(《中庸》:
“成己,仁也”)紧密联系在一起的。
孔子十分重视“修己”“克己”在成仁过程中的作用。
例如,他说:
“克己复礼为仁。
一曰克己复礼,天下归仁焉。
为仁由己,而由人乎哉?
”在孔子看来,“修己”“克己”是成仁的出发点,而为正义“杀身”则是仁的最高境界。
他说:
“志士仁人,无求生以害仁,有杀身成仁。
”“杀身”是“修己”“克己”与“修身”的最高形式,也是“仁”的最高形式。
由此可见,“修己”在成仁过程中的重要性。
“安人”方面,孔子把其过程划分为几个不同的逻辑层次:
首先就是亲亲为仁,安人的第一个层次就是有血缘关系的人。
孔子曰:
“君子笃于亲,而民兴于仁。
”又,有子曰:
“其为人也孝悌而好犯上者,鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也。
君子务本,本立而道生。
孝悌也者,其为仁之本欤!
”后来《中庸》的作者亦称:
“子曰:
‘仁者,仁也,亲亲为大’”这些都说明“亲亲”是“安人”的第一个层次。
“安人”的第二个层次是冲破血缘关系的范围,扩大到其他“人”的范围。
在樊迟问仁时,孔子回答说“爱人。
”但是这个人是否就是不限于贵族阶层的所有人呢?
《论语·乡党》记述:
“厩焚,子退朝,曰:
‘伤人乎?
’不问马。
”在这里“伤人乎”的人应是指包括马伕在内的劳动者的,由此可见,孔子的爱人就是爱一切人(当然不包括作恶多端的杀人犯在内)。
又,子曰:
“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。
”这里的“泛爱众”说得更明确,仁就是爱亲人之外的一切人。
与此关联的是《论语·颜渊》记叙子夏的话:
“四海之内,皆兄弟也——君子何患于无兄弟也?
”这句话不会是子夏发明的,应该是当时社会上的一种普遍性的认识。
这说明“仁”的内涵包括了对一切人的爱,是当时社会成员的一种普遍愿望。
再就是《礼记·礼运》篇和《孔子家语》都载有孔子论“大同”的话,孔子说:
“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。
故人不独亲其亲,不独子其子,老有所养,壮有所用,鳏寡孤独皆有所养……”这里的“不独亲其亲,不独子其子”就是仁的一个表现。
由亲亲到爱人,这是一个推己及人的过程。
孔子曾总结这种推己及人的方法说:
“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。
”“己所不欲,勿施于人。
”曾子又称这两个方面为忠恕之道,是孔子思想中“一以贯之”的主线。
“安人”的第三个层次,就是不但仁民而且爱物,正如孟子所云:
“亲亲而仁民,仁民而爱物。
”孔子把仁爱的意识不但洒向人间,而且洒向所处的环境及整个自然界,以达到人与环境的和谐。
《论语·述而》曰:
“子钓而不纲,弋不射宿”,这种对鱼不搞竭泽而渔,对鸟不乘其归巢而射之的做法,无疑体现了对一切有生命者的慈爱,而于今观之,更符合环保精神。
又,《论语·雍也》曰:
“知者乐山,仁者乐水。
知者动,仁者静。
知者乐,仁者寿。
”其实山水虽然无生命,但却是人类祖先生长的摇篮,离开了山,离开了水,人类是无法产生和成长的。
对这一点,孔子是有认识的。
《尚书大传·略说》曾分析乐山乐水的原因是,孔子认为:
“夫山,草木生焉,鸟兽蕃焉,财用殖焉,生财用而无私为焉,四方皆伐焉,每无私予焉。
出云风以通乎天地间,阴阳和合,雨露之泽,万物以成,百姓以飨,此仁者所以乐山者也。
”这就是说山水提供了人类生存的条件,与人类存在共存共荣的关系,作为一个仁者、知者应该给山给水以爱惜之意与护卫行动。
孔子的这种爱及百物的仁爱思想在论《诗》时也表现出来,《论语·阳货》曰:
“子曰:
‘小子何莫学夫诗’,诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。
迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。
”为什么要了解识别鸟兽草木?
主要就是因为在孔子看来,鸟兽草木组成了人所在的优美环境,因之他们都是人类的朋友,所以应更多地关心之、爱护之。
以上是关于孔子之“安人”方面的几个逻辑层面。
必须指出的是这几个层面并非平分秋色,厚薄均等,而是爱有等差,亲属有别。
其中最重要的是就是亲亲。
亲亲为仁,亲亲为大,而“泛爱众”与“爱物”则是依次而下的。
孔子又认为“仁”的思想表现为具体行为中,形成了若干行为规范,这就是礼。
礼是一个君子必须刻意遵守的,否则就不能算君子。
孔子在回答颜回问仁时,指出“克己复礼为仁”,意思就是克制自己约束自己,使自己的行为习惯符合礼的要求,这就是仁。
这是从仁与礼的关系上说明什么是仁,可见礼是外在的行为规范,仁是内在的思想品质。
颜渊又说:
“请问其目”时,孔子说:
“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。
”“视、听、言、动”代表了人的一切行为,一切行为都必须合乎礼的规范,这才是一个君子,一个仁者。
孔子的礼学思想有着丰富的内容,至战国时期,孟子荀子予以继承发展,特别是荀子对礼学更作了系统的深化,值得一切有志成为君子者去认真学习。
孔子认为作为一个君子,除了在宏观方面依仁守礼之外,在日常与人交往中还必须表现出高尚的道德操行。
为此他提出了一系列道德规范,成为人们修养的范式和目标。
这些道德规范,如,重实学而不慕虚名(“人不知而不愠”、“不患人不己知,患己不能也”);忠、信、孝、悌,言而有信;稳重;过不惮改;慎终追远;知之为知之,温、良、恭,俭、让;贫而无谄,富而无骄;贫而乐,富而好礼;君子怀德;见贤思齐;讷言敏行;不念旧恶;以巧言令色为耻;无耻,有耻;人之生也直;不义富贵如浮云;发愤忘食,乐以忘忧;不隐瞒自己的观点;有恒;为学不倦、诲人不倦;温而厉,威而不猛;恭而安;心胸坦荡;笃信善学,守死善道;好德如好色;匹夫不可夺志;不忮不求;松柏后凋;浸润之谮,肤受之塑不行;崇德、修慝、变惑;不辱君命;言必信,行必果;以德报怨;乡愿德之贼;道听途说德之弃;见危致命;见得思义;泰而不骄;刚、毅、木、讷;贫而无怨;富而无骄;耻其言而过其行;仁者不忧、知者不惑、勇者不惧;君子固穷;杀身成仁;躬自厚而薄于人;谋道不谋食,忧道不忧贫;君子三戒:
少时戒色,壮时戒斗、老时戒得;君子三畏:
畏天命、畏大人、畏圣人之言;益者三友:
友直、友谅、友多闻;损者三友:
友便辟、友善柔、友便佞。
君子九思:
视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义;恭,宽,信,敏,惠;六言六蔽:
好仁不好学,其蔽也愚;好知不如好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。
不降其志,不辱其身。
“君子之过也,如日月之食也,过也,人皆见之,更也,人皆仰之。
”君子有三变:
望之俨然,即之也温,听其言也厉。
“大德不踰闲,小德出入可也”。
还有五美:
惠而不费,劳而不惠,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛,以及宽、敏、公等。
以上所列的内容,有些不完全属于道德的范畴而属于思想方法与处事方法的范畴,但是基本上是道德问题。
这些道德规范为“君子”的修养、行为规范提供了一个标准,是一个男性成为君子、成为一个合格的父家长必须认真履行的。
孔子认为作为一个君子应该积极从事现实斗争,而不是去当什么隐者。
他曾回答子路是否去某地从政的问题时说:
“……不曰坚乎,磨而不磷,不曰白乎,涅而不缁。
吾岂瓠瓜也哉?
焉能系而不食?
”意思是真正坚硬的东西是不怕磨损的,真白的东西是不怕黑色污染的。
比喻一个具有仁德的君子是不怕邪恶势力的包围与打击的。
因此君子不应该是系在腰间的可供观赏的瓠瓜而应是能给人实际利益的、可以食用的瓠瓜。
这表现了儒家强烈的入世思想。
在这种思想指导下,孔子为君子指出了一条政治上奋斗的道路。
他在晚年回顾自己的道路时说:
“吾十有五
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