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第十讲中国文化与外域文化的交汇
第十讲中国文化与外域文化的交汇
中国文化不仅在内部各族文化的相互融会、相互渗透中得到发展,而且在与外部世界的接触中,先后受容了中亚游牧文化、波斯文化、印度佛教文化、阿拉伯文化、欧洲文化。
中国文化系统或以外来文化作补充,或以外来文化作复壮剂,使整个机体保持旺盛的生命力。
外域文化系统也在与中国文化的广泛接触中汲取营养、滋润自身的肌体。
鲁迅在谈到文学创作的规律时曾说:
“因为摄取民间文学或外国文学而起一个新的转变,这例子是常见于文学史上的。
”(《且介亭杂文,门外文谈》)其实,吸取外来成分以使自身获得新的生机,并不限于文学领域,而是整个文化发展史的通则。
梁启超指出:
“中国智识线和外国智识线相接触,晋唐间的佛学为第一次,明末的历算便是第二次。
”(《中国近三百年学术史》)这两次中外文化大交汇,都对中国文化的发展起了重要推动作用。
梁氏说中外文化第一次大交汇在晋唐间,这是粗略言之。
事实上,这次文化交汇,应当追溯到汉代。
如果说,秦以前是中国本土文化起源与发展期,那么,从汉代开始,便进入本土文化与外来文化的交汇期。
所谓外来文化,先是西域(即中亚和西亚)文化,后是南亚次大陆文化。
不过,后者对中国文化的影响要深刻得多。
南亚次大陆的佛教文化是汉唐时期输入中国的外来文化的主体。
佛教哲学是一种宗教唯心主义,但其思辨之繁富与巧密超过中国传统儒学以及魏晋时期流行的玄学。
因此,佛学的系统传入,对中国哲学以至整个中国文化都起了巨大的启迪作用。
当然,中国人对于佛教哲学并非不加改造地照搬,而是在消化佛教哲学的同时,把中国传统哲学中诸如孟轲、庄周等人的思想融入佛教,使佛学本土化。
相继崛起于隋唐时期的禅宗、天台宗、华严宗、净土宗,便是中国化的佛学宗派。
宋、明时期,新儒学派又从佛学中汲取养料,使之与易、老、庄三玄相糅合。
如程颢、程颐宣扬的“理”,即套自佛教的“真如佛性”,不过赋予了更多的封
建伦理道德意蕴。
朱熹的客观唯心主义体系也有若干内容采自佛教禅宗和华严宗的思辨。
传统儒学与外来佛学相摩相荡,终于产生了中国封建社会后期的文化正宗——宋明理学,这是文化交流史上创造性转化的一个范例。
这一范例形象地揭示了文化史上的一个普遍规律:
文化交流.决非单向的文化移植.而是一个文化综合创新的过程。
在这一过程中,主体文化与客体文化均发生变迁,从中产生出具备双方文化要素的新的文化组合。
在改造了的儒学与改造了的佛学相糅合的基础上所产生的宋明理学,正是这样一个新的文化组合。
中国文化系统不仅吸收、消化了南亚次大陆的佛教哲学,而且还在再创造的基础上,又反输出给其他文化系统。
8世纪至10世纪,印度佛教开始衰微,13世纪回教入侵,印度佛教文化遭到毁灭。
然而,正是在七八世纪,佛教在中国长足发展。
大量的佛教译著和论著输出到东北亚、东南亚。
日本曾出版《大正藏》,意在网罗中外所有佛教著作。
这部巨型书籍,拥有23900多卷,其中大部分为中国学者所译或所著。
这一“输入--吸收——输出”的文化流动,显示出中国文化系统的强劲生命力。
唐代的艺术也因吸收佛教文化而更为瑰丽辉煌,诚如鲁迅所言:
“在唐,可取佛画的灿烂。
”佛教绘画传入中国后,隋唐画匠迅速地从佛的绚丽色彩与宗教题材中汲取营养,大大提高了民族绘画的技巧与画表现力。
著名画家吴道子专事宗教壁画,流泻其笔端的绘画却洋溢着深厚的民族风格,他的《天王送子图》中的净饭王和摩耶夫人,是中国民族绘画中常见的贵族阶层的人物形象。
阎立本、李思训等画家吸收佛画中用金银加强色彩效果的手法,创金碧山水画,以“满壁风动”、“灿烂求备”的气派,来表现唐代的丰功伟业和时代精神。
魏晋六朝——隋唐的雕塑壁画,也在吸收佛教文化的基础上,力加创新,取得辉煌成就。
中国著名的云冈、敦煌、麦积山等石窟艺术,都有印度艺术的影响。
在艺术家的改造下,佛的森严、菩萨的温和与妩媚,迦叶的含蓄,阿难的潇洒,天王力士的雄健和威力,都充满着青春的活力,达到了前所未有的成熟与完善。
其他文化领域也在吸收——创新的道路上有新的进展。
唐代药王孙思邈的《千金方》载有印度药方;隋唐乐坛流行“天竺乐”;宝塔是中国古代建筑形式之一,而塔的名称和形制都来自印度。
唐时寺院的“俗讲”极为盛行,但内容已不是佛教教义,也不是六朝名士的“空”、“有”等玄虚思辨,而是世俗生活、民间传说和历史故事,成为宋人平话和市民文艺的先声。
总之、,在中国艺术家的改造下,佛教艺术中的宗教色彩被洗涤,而其从形式到内容上的精华,则汇入雄健奔放、生机勃勃的隋唐文化大潮之中,成为中国文化的有机成分。
隋、唐、五代不仅有佛教的流行和中国化,而且回教、景教、祆教、摩尼教也相继传入。
如提倡互助、主张明暗相争的摩尼教,颇易为下层民众所接受,故虽屡受官方严禁,但仍播行于民间,每每成为农民用以组织起义的斗争工具。
北宋方腊起义,便以摩尼教组织发动群众。
元末红巾军起义,亦从袄教、摩尼教中汲取思想资料。
,此外,中亚、西亚的科技知识也丰富了中国科技宝库。
如唐时波斯人李际所著《海药本草》传入中国,大秦(东罗马)“医眼及痢,或未病先见”的医术也为当时医学界所吸收。
隋时地理学家裴矩广泛搜集西域境内及中亚、西亚各国的资料,在中外地理学相结合的基础上丹青摹写,撰成《西域图纪》。
汉唐时期,是中国文化兴隆昌盛的黄金时期。
而这一盛况的出现,重要原因之一,乃是由于大规模的文化输入使中国文化系统处于一种“坐集千古之智”、“人耕我获”的佳境,在此氛围中,中国文化系统根据本民族特色,对外来文化选择取舍,加工改制,收到了“以石攻玉”之效。
鲁迅对此曾给予高度评价。
他说:
“那时我们的祖先对于自己的文化抱有极坚强的根据,决不轻易动摇他们的自信心,同时对于别系文化抱有极宽廓的胸襟与极精严的抉择,决不轻易地崇拜或轻易唾弃。
”唐人的这种宏大气魄和勇于探求的精神,在当时世界上是无与伦比的。
尤为值得注意的是,汉唐时期,尽管中国文化系统吸收了大量外来文化,但是,中国文化却没有成为“四不像”,仍然是堂堂正正的中华民族文化,这种稳定性,也是中国文化的特色之一。
中外文化第二次交汇
中国文化与外域文化的第二次大交汇,开端于明朝万历年间,即16世纪末叶。
这次文化大交汇已延绵四个世纪,至今仍在继续进行中。
中外文化16世纪至20世纪这次大融会,既不同于两汉时期对落后于本土文化的西域草原文化的吸收,也不同于魏晋唐宋时期对与本土文化水平不相上下的南亚次大陆文化的借鉴,这一次中国人面对的是水平超过自己的欧洲(后来还有美国、日本)文化。
正如冯友兰所说:
“中国民族,从出世以来,轰轰烈烈,从未遇见敌手。
现在他忽逢劲敌,对于他自己的前途,很无把握。
所以急于把他自己既往的成绩,及他的敌人的既往的成绩,比较一下。
”东西文化的强烈反差对中国社会和中国文化系统造成的震撼,其程序大大超过以往。
耶稣会士来华,始于明代万历年间,这些肩负罗马教廷向东方实行宗教殖民使命的教士,为了叩开封闭的“远东的伟大帝国”的大门,“不使中国人感觉外国人有侵略远东的异志”,确立了“学术传教”的方针,即通过介绍西洋科学、哲学、艺术,引起士大夫的注意和敬重,以此扩大耶稣会的影响。
“使中国学术界坦然接受,而认识基多(基督)圣化的价值”。
耶稣会士来华,固然意在传教,却带来了范围远比宗教广泛的欧洲文化,客观上促进了中国科学文化的交流,成为当时“两大文明之间文化联系的最高范例”。
明清之际耶稣会士传入中国的西方文化,包括欧洲的古典哲学、逻辑学、美术、音乐以及自然科学等,而后者又是最主要的部分。
这些西洋学术都是值得中国认真采纳的新鲜学问:
欧氏几何及其演绎推论对中国思想界来说是一种崭新的思维方式;世界舆图使中国人扩大了视野,获得了新的世界概念;火器的使用、望远镜等仪器的介绍和应用都具有重要意义。
对此,徐光启、李之藻、方以智等明代文化界的先进人士,有夏为清晰的认识。
徐光启在著述中多次谈到,传教士带来的西方科学技术,“多所未闻”,从学习和钻研中,感到一种“得所未有”的“心悦意满”。
在驳斥反对派的诘难时,他更鲜明地指出,如果外来文化“苟利于国,远近何论焉”(《徐光启集·辩学章疏》)。
又如李之藻说,利玛窦等传教士带来的物理、几何等科学,“有中国累世发明未晰者”,“藻不敏,愿从君子砥焉”。
方以智在《考古通论》中指出,西洋学术能“补开辟所未有”。
这种对外域学术的开明态度以及溢于言表的爱国精神,反映了中茎早期启蒙学者宽阔的襟怀。
承认西洋学术有高妙之处,并非“心醉西风”,对外来文化盲目崇拜。
徐光启等科学家努力将中国传统文化与西方先进文化加以“会通”。
企望充分发展输入知识的效益,经过他们的努力,晚明的数学与天文学等面目为之一新。
1644年,明亡清兴。
初入关的满洲贵族统治集团,对于西方科学技术并无民族和国籍的褊见。
多尔衮和顺治帝不以承认中国历法不如西法为耻,他们抛弃“但以远人,多忌成功”的褊狭心理,而主张吸收西方科学技术,“补数千年之缺略”。
康熙帝更是引进西学的杰出人物。
他通过南怀仁致信西方耶稣会士:
“凡擅长天文学、光学、静力学、动力学等物质科学之耶稣会士,中国无不欢迎。
”1677年康熙又专命白晋为“钦差”,赴法争取招聘更多的科学家和携带更多的科学书籍来华。
他还特召传教士进宫廷,为他讲授几何、测量、代数、天文、物理、乐理以及解剖学知识,无日间断。
在康熙帝的主持下,梅彀成、明安图等数学家主持编修了《数理精蕴》,该书将明末清初传入中国的各种数学知识,加以系统编排,又将当时有传本的中算典籍收集入内,对西方科学技术的推广起了重要促进作用。
当然,康熙帝优容西学是有限度的,清初中西科学交流,也仅局限在宫廷内进行。
到了18世纪,由于封建生产方式趋于没落,统治集团中锐意进取、乐于吸收外来文化的精神亦随之衰减,代之而起的是抱残守缺、夜郎自大、固步自封。
如乾隆帝在给英王的敕书中声称天朝“无所不有”,“从不贵奇妙”。
乾隆时代的著名学者俞正燮荒谬地认为,西方科学技术不过是“鬼工”而已,把“翻夷书,刺夷情”说成是“坐以通番”。
抗拒外来文化,“但肯受害,不肯受益”的自我封闭心理,使“西学东渐”的进程在雍正以后戛然中止,大清帝国只能在与外界隔绝的状态中维系生存。
19世纪中叶以后,西方列强的坚船利炮打破了清帝国紧闭的大门,中国社会及其文化系统迅即发生解体,此后欧洲近代文化与中国文化的交汇具有强制的性质,其规模与速度都大大超过明清之际。
陈独秀在《吾人最后之觉悟》这篇著名论文中曾将四个世纪以来中国吸收欧洲文化的历史分为七期,从这七期可以看到“西学东渐”的大致脉络,也可以看到中国文化系统从中世纪走向近现代的曲折历程。
这七期是:
第一期在有明之中叶,西教西器初入中国,知之者乃极少数之人,亦复惊为‘河汉’,信之者为徐光启一人而已。
第二期在清之初世,火器历法,见纳于清帝,朝野旧儒,群起非之,是为中国新旧相争之始。
第三期在清之中世。
鸦片战争以还,西洋武力,震惊中土,情见势绌,互市局成,曾、李当国,相继提倡西洋制械练兵之术,于是洋务、西学之名词发现于朝野。
当时所争者,在朝则为铁路非铁路问题,在野则为地圆地动、地非圆不动问题。
……
第四期在清之末季。
甲午之役,军破国削,举国上中社会,大梦初觉,稍有知识者,多承认富强之策,虽圣人所不废。
康、梁诸人,乘时进以变法之说,耸动国人,守旧党泥之,遂有戊戌之变。
沉梦复酣,暗云满布,守旧之见,趋于极端,遂积成庚子之役。
虽国几不国,而旧势力顿失凭依,新思想渐拓领土,遂由行政制度问题一折而入政治根本问题。
第五期在民国初元。
甲午以还,新旧之所争论,康、梁之所提倡,皆不越行政制度良否问题之范围,而于政治根本问题去之尚远。
当世所说为新奇者,其实至为肤浅;顽固党当国,并此肤浅者而亦抑之,遂激动一部分优秀国民渐生政治根本问题之觉悟,进而为民主共和、君主立宪之讨论。
辛亥之役,共和告成,昔日仇视新政之君臣,欲求高坐庙堂从容变法而不可得矣。
第六期则令兹之战役也。
三年以来,吾人于共和国体之下,备受专制政治之痛苦。
自经此次之实验,国中贤者,宝爱共和之心,因此勃发;厌弃专制之心,因以明确。
……然自今以往,共和国体果能巩固无虞乎?
立宪政治能施行无阻乎?
以予观之,此等政治根本解决问题,犹待吾人最后之觉悟。
此谓之第七期民国宪法实行时代。
陈独秀这番话虽有不够确切之处,但也大体勾勒出中国人采纳西方文化的基本线索——首先接受的是“火器历法”,随之是“制械练兵之术”,进而是“西政”:
从君主立宪到民主共和国思想。
陈独秀认识到,学习西方,只限于“声、光、化、电、营阵、军械”之类技艺固然不够,停留在行政制度的改良也无补于大计,还必须有“政治根本问题之觉悟”,尤其是“多数人之觉悟”,其中包括政治的觉悟和伦理的觉悟,这才是“吾人最后觉悟之最后觉悟”。
在这里,陈氏已接近于提出这样一个思想:
要使封建主义的、处处被动挨打的中国走向现代化,自立于世界民族之林,必须全面改造中国社会及其文化,从生产方式、技术手段到政治制度,以至于思想文化体系的最深层次。
中国文化一方面吸收外来文化的精华以滋补本民族的文化血脉,另一方面,在与外民族文化系统的交流中,也传递出其独有的“智慧之光”,对人类文明的发展做出了自己的贡献。
梁启超曾分中国史为“中国之中国”、“亚洲之中国”、“世界之中国”三阶段,而以秦统一至清乾隆末年为“亚洲之中国”时期。
从秦至清约2000年间.中国是亚洲历史舞台的主角,中国文明如同水向低处奔流,气体由浓聚点向稀释区扩散.强烈地影响着亚洲国家,日本、朝鲜和后来独立的越南,均以中国为文化母国,大规模地受容中国文化。
中国和日本是一衣带水的邻邦,两国之间的交往由来已久。
4世纪中叶,大和政权统一日本。
公元600年,日本派出第一次遣隋使,新兴、强大的隋帝国给日本使节留下了深刻印象。
7世纪初,圣德太子仿效中国制度,以儒家思想为指导,推行了“推古朝改革”。
革新初见成效,使日本国统治者更坚定了移植中国文化的信心。
唐帝国建立后,政制的完备、军事的强盛、文化的发达都呈现出罕有的壮观,日本国统治者对唐文化敬慕万分,公元623年,自唐回国的留学僧惠齐、惠光等人上奏朝廷云:
“大唐国者,法式备定,珍国也,常须达。
”(《日本书纪》,推古天皇三十一年条)朝廷接受了这一建议。
630年,日本派出第一批遣唐使,在此后200多年中,日本共任命遣唐使18次。
在返日的留唐学生的策动下,公元645年,日本发生著名的大化革新。
正如明治维新以“西洋化”为最高理想一样,大化革新是以“中华化”亦即唐化为最高理想。
新政所推行的班田制与租庸调制以及中央集权的政治制度,都是以唐制为蓝本。
718年,元正天皇制定了《养老律令》,律令规定的官制、兵制、田制、税制、学制等几乎都是唐制的翻版。
日本学者木官泰彦在《中日交通史》中指出:
“日本中古之制度,人皆以为多系日本自制,然一检唐史,则知多模仿唐制也。
”公元701年,日本国皇都迁移到奈良,奈良的建造,完全模仿唐长安城样式。
在奈良朝约80年间,遣唐使达于全盛。
使团组织庞大,团员常多达五六百人。
使团中除大使、副使外,包括留学生、留学僧和各种技术人才,他们“虚至实归”,以空前的规模和速度将盛唐文化引入日本。
日本的律令大体上采用唐律,只不过根据日本国情稍加斟酌损益。
日本各级学校以儒家经典为教科书,祭祀孔子的释奠之礼也越来越隆重。
日本佛教以中国为母国,唐有什么佛教宗派,日本佛教便有相应的宗派。
东渡日本的鉴真和尚被称为“日本律宗太祖”、“日本文化的恩人”。
日本历法沿用唐历,唐朝制订的新历,日本原封不动地加以采用。
日本社会各阶层也深受唐文化浸染,他们呤哦唐诗,雅好唐乐,发展“唐绘”(即中国风格的绘画),行唐礼(“不论男女,一准唐礼”),服唐服(“其妇女则下至侍婢,裳非齐纨不服,衣非越绫不裁”),食唐式点心(“唐果子”),用唐式餐具(“具物用汉法”)。
中国文化的大规模输入,有力地推动了日本文明的长足进步。
中国与朝鲜半岛的文化交往亦溯源久远。
还在古朝鲜时期(前5世纪一前l世纪中叶),儒学与汉字便输入朝鲜。
三国(高句丽、百济、新时期(前1世纪中叶-7世纪中叶),朝鲜三国从不同渠道大规模吸纳中国文化:
高句丽从陆路传入儒教,以汉儒的典章制度为重点;百济从海路传入中国南方文化,吸收了六朝的多样性学术思想;新罗则是经过高句丽、百济间接地吸收中国文化。
追至唐代,高句丽、百济、新罗积极向唐遣送留学生,入国学学习中国文化。
新罗统一朝鲜后,更以唐制为立国轨范。
中央仿唐尚书省设执事省,综理国政,下设位和府(掌人事)、仓郡(掌租税)、礼部(掌教育乐礼)、兵部掌兵马)、左右理方府(掌律令)、例作府(掌工事),一如唐尚书省的六部。
此外,又仿唐的内侍省置内省,仿唐的御史台置司正府。
在学制上,新罗亦仿唐置国学,设儒学科和技术科。
公元747年(景德王六年),国学改为大学监。
大学设博士助教若干人,讲授儒学和算学。
儒学以《论语》、《孝经》为必修,《周易》、《尚书》、《毛诗》、《礼记》、《春秋左传》和《文选》内选修。
算学以中国《缀经》、《三开》、《九章》、《六章》为教材。
公元840年(开成五年),新罗留学生和其他人员学成回国的一次就有105人。
这些“登唐科、语唐音”的留学生回国后,广为传播儒学文化,诚如唐人皇甫冉诗咏:
“还将大戴礼,方外授诸生。
”唐玄宗曾赐新罗王诗:
“衣冠知奉礼,忠信识尊儒。
”可见儒家思想对新罗文化有较深入的浸润。
新罗民俗也广为沾溉中华文化风采。
真德女王时,采用中国章服之制,“自此以后,衣冠同于中国”(《三国史记》卷23,《杂志》第2)。
此外,新罗的姓氏制度与民间节日,都具有浓重的中国文化痕迹。
新罗时期的佛教,更在中国佛教的直接影响下展开。
公元8世纪前后东亚国家对中国文化的大规模移植与受容,将东亚国家与中国在语言文字(汉字)、思想意识(儒教、佛教)、社会组织(律令制度)、物质文明(科学技术)上联成一气,形成一个在地理上以中国本土为中心,在文化上以中国文化为轴心的文化圈。
19世纪西方资本主义势力进入东亚地区以后,这一文化圈被西方的强大影响和东亚世界政治、经济发展的不平衡所打破,但其文化轨迹却长期存在,至今不灭。
强盛、深厚的中国文化不仅深刻影响和改变了东亚世界的文化格蜀,而且以强大的辐射力影响着世界文明的进程。
指南针、造纸术、火药和活字印刷是中华民族奉献给世界并改变了整个人类历史进程的伟大技术成果。
马克思精辟地论述道:
”火药、罗盘、印刷术——这是预兆资产阶级社会到来的三项伟大发明:
火药把骑士阶层炸得粉碎,罗盘打开了世界市场并建立了殖民地,而印刷术却变成新教工具,并且一般地说变成科学复兴手段,变成创造精神发展的必要前提的最强大的推动力。
”“遗憾的是,在古代中国,由于封建经济发展的停滞,传统文化观念的束缚,举世闻名的四大发明未能在本土产生革命性的社会效应,而是如法国作家雨果所说:
“停滞在胚胎状态,无声无息。
”这不能不是一个悲剧。
中国科技对世界文化的影响是多方面的:
中国炼丹术传入阿拉伯,直接推动了阿拉伯炼丹术的生长,阿拉伯炼丹术又影响了欧洲炼丹术,而现代化学便是在欧洲中世纪炼丹术的基础上发展起来的。
西方学者高度评价中国炼丹术的世界意义:
“中国炼丹术的基本思想,经印度、波斯、阿拉伯和伊斯兰教西班牙向西推进的结果,传遍了整个欧洲。
葛洪的理论和方法,甚至他所用的术语,在他以后的几个世纪中,普遍地被这些国家的炼丹家所采用。
……如果我们承认炼丹术是近代化学的先驱,那么中国炼丹术原有的理论,便可看做制药化学最早的规范。
”
在与印度的文化交流中,最早在中国创立的十进位记数法直接推动印度数学产生了位值制数码(即现代通用的印度-阿拉伯数码的前身)。
著名科学史家李约瑟明确肯定了这一点。
精美的中国瓷器在世界上拥有极高声誉。
15世纪后半期,中国制瓷技术传到意大利威尼斯,为欧洲造瓷历史开辟了一个新纪元,其影响播及至今。
欧洲学者乔治·萨维奇在1977年版《英国大百科全书》中指出:
“陶瓷在全世界,再没有像在中国那样,具有如此重大的意义,而中国瓷器对于欧洲后期的陶瓷的影响至今还是很深的。
”美国学者德克,海德也说:
“虽然从此以后在欧洲和其他地方生产了大量的瓷器,但是,在瓷器之乡以外的地方,还从来没有过什么工艺品可以跟中国陶瓷工最出色的制品相媲美。
”正因为如此,中国在英语中被称为“China”(“China”在英语中又是瓷器、陶瓷的意思。
)
中国文化在走向世界的过程中,其独具魅力的东方意识对欧洲也产生了一定的影响。
中国文学在国外影响比较广泛。
《三国演义》、《西游记》、《水浒传》、
《红楼梦》、《聊斋志异》、《金瓶梅》被译成多种文字,并获得外国学者的高度评价。
德国文豪歌德在谈到中国文学时说:
“当中国人已拥有小说的时候,我们的祖先还正在树林里生活呢!
”黑格尔则认为:
中国诗词可以“比较欧罗巴文学里最好的杰作”。
中国神秘而又多彩的艺术,曾使一些西方哲人和艺术家为之倾倒。
18世纪欧洲启蒙大师伏尔泰把东方称为“一切艺术的摇篮”,并认为“西方的一切都应该归功于它”。
19世纪法国作家巴尔扎克认为:
“中国艺术有一种无边无涯的富饶性。
”17世纪末到18世纪末的100年间,欧洲风靡罗科科风格,而罗科科风格的核心便是崇尚、追求包括丝绸、瓷器、漆器、园艺、建筑在内的中国艺术情调。
中国的哲学亦在17-18世纪的欧洲产生了比较深刻的影响。
德国古典哲学的先驱莱布尼茨是第一个认识到中国文化对于西方发展具有重要意义的哲学家。
他在为《中国近事》所写的导论中说:
“我们从前谁也不信世界上还有比我们的伦理更美满,立身处世之道更进步的民族存在,现在从东方的中国,给我们以一大觉醒!
”他的这一论断开启了以后启蒙思想家借重中国文明鞭笞欧洲旧传统之先河。
莱布尼茨又比较中西文化说:
“欧洲文化之特长乃数学的、思辨的科学……但在实践哲学方面,欧洲人实不如中国人。
”因此,他极力主张进一步扩大中西文化的相互交流。
对于那些非议中国哲学的言论,他大声反驳道:
“我们这些后来者,刚刚脱离野蛮状态就想谴责一种古老的学说,理由是因为这种学说似乎首先和我们普通的经院哲学不相符合,这真是狂妄之极!
”
莱布尼茨对二进制算术的研究,曾从中国古代《易经》中得到重大定示。
1701年,法国传教士白晋在给他的信中附寄了两张易图,即《伏羲六十四卦次序图》和《伏羲六十四卦方位图》。
莱布尼茨接获图表,详加研究,认为八卦的排列,是人类史上第一次提出了数学上“二进位”思想,是个了不起的贡献。
“这新方法能给一切数学以一道新的光明”。
1703年,莱布尼茨在《皇家科学院科学论文集》中发表了题为《二进制计算的阐述》的论文,并将二进制扩展到加减乘除四个方面。
没有二进位法的引入,就不可能出现现代数理逻辑和计算机科学,而“莱布尼茨成专符号逻辑或数理逻辑的前辈,对其观念的刺激,公认来自中国特殊的表意符号的性质”。
随着资本主义生产关系在欧洲占据统治地位,发生于英国,继起于德国,并在法国得到最典型表现的启蒙运动更为广泛地展开。
启蒙运动本身的发展,需要以它的先驱者所留传的思想资料作为出发点。
然而,欧洲中世纪的思想传统由于和宗教神学有千丝万缕的联系,无法充分满足启蒙思想发展的需要。
在这种情况下,来自东方的中国古代文明,就成为启蒙思想家汲取精神力量的一个重要来源,成为伏尔泰等人笔下借以鞭挞旧欧洲的“巨杖”。
首先,热烈追求理性与智慧的启蒙思想家注意到中国哲学宗教色彩淡薄,而以“认识道的各种形式为最高的学术”。
他们对此大加推崇。
法国伏尔泰的政治理想,是希望在清除现存的基于迷信的“神示宗教”之后,建立一个崇尚理性、自然和道德的新的“理性宗教”。
而在他的心目中,中国儒教乃是这种“理性宗教”的楷模。
他在这个时期创作的哲理小说《查第格》中说,中国的“理”或所谓的“天”,既是“万物的本源”,也是中国“立国古老”和文明“完美”的原因。
他称中国人“是在所有的人中最有理性的人”。
他推崇孔丘,称赞他“全然不以先知自诩,绝不认为自己受神的启示,他根本不传播新的宗教,不求助于魔力”。
狄德罗《百科全书》中关于“中国”的介绍,也认为中国哲学的基本概念是“理性”。
他特别称赞中国的儒教,说它“只需以‘理性’或‘真理’就可以治国平天下”。
在德国,以“哲学的宗教”来代替神学宗教的思潮,也受到中国哲学的影响。
黑格尔虽然对中国哲学十分轻视,但他也认为
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