论战国时期的百家争鸣运动.docx

论战国时期的百家争鸣运动.docx

《论战国时期的百家争鸣运动.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《论战国时期的百家争鸣运动.docx（37页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。

论战国时期的百家争鸣运动

论战国时期的百家争鸣运动

2011-07-0611:

22:

28　　　

赵世超卫崇文

【英文标题】OntheMovementofContentionofDifferentSchoolsofThoughtinthePeriodofWarringKingdoms

【作者简介】赵世超（1946-），男，河南南阳人，陕西师范大学历史文化学院教授，博士生导师；卫崇文（1957-），男，山西运城人，陕西师范大学历史文化学院博士研究生。

（陕西　西安　710062）

【中文摘要】战国时期百家争鸣运动的核心特征是自由。

但后来以自由著述、自由讲学、自由批评、自由流动为表现形式的百家争鸣却成了历史的绝唱。

百家争鸣不可能出现在战国前，也不可能存在于战国后，百家争鸣式的自由是历史夹缝中的自由。

弘扬中国传统文化应重视复兴诸子时代的自由精神，并在思想创新的基础上，构建创新型社会，而不是修补束缚了中国两千多年的纲常伦理和等级秩序。

【关键词】百家争鸣运动/诸子时代/自由精神/创新型社会

中图分类号：

K231　文献标识码：

A　文章编号：

1672-4283（2006）04-0005-19

先秦诸子思想研究汗牛充栋。

至于如何把战国时期的百家争鸣当作一场思想解放运动来把握，当下学术界似嫌关注不够。

本人不揣浅陋，愿在综述前人成果的基础上略陈管见①，以与同好者切磋。

    一、百家争鸣的核心特征是学术自由

   像战国那样的百家争鸣，在中国古代的历史上只有一次。

关于这场思想解放运动的特征，有的学者将其概括为实践理性、人道立场、理想人格或哲学的突破等等[1-2]，可谓言之成理。

然而，百家争鸣之所以勃兴和发展，关键却是自由。

（一）自由著述

    西周所谓文献，除行礼的乐歌和卜筮的记录外，尽为政典或史书。

虽有古代圣哲的理想寄寓其中，但都不是私家著作。

它们由史官记录，宝藏于盟府，一般人难于得见。

既数量种类有限，又文字古奥，有格式化倾向，凝练中透着呆滞，充满贵族气息。

    到春秋后期，礼乐制度崩坏，太史乐官流散，典籍落入民间，实为我国历史上第一次档案大解密。

士子国人，初则竞相传诵，转而家自立说，犹如决河溃堤，一泻千里，终至酿成自由著述的新局面。

    孔子对文献的收集和整理用力最多。

他自称“述而不作，信而好古”，实际上却“笔则笔，削则削”，“去其重，取可施于礼义”，对“祥不法”的文字和图籍，均按“记异而说不书”的原则处理，并“因兴以立功，就败以成罚”，“贬损大人当世君臣”，在继承的旗帜下进行了不少改造和创新。

    进入战国，儒墨渐成显学，阴阳、道、法、名、农蜂起，学者“各著书，言治乱之事，以干世主”，不可胜道。

仅《史记》所记，就有孟子作书七篇，邹衍作终始大圣之篇十余万言，老子著上下篇，慎到著十二论，庄周著书十余万言，荀子列数万言而卒，等等。

足见学术活动已由整理正式转为创作。

但在战国中前期，以儒、墨为主的学者，常取法先王，祖述尧、舜、禹、汤、文、武、周公，却又“取舍不同”，“皆自谓真尧、舜”，各引一端，崇其所善，以此驰说，争辩不休，竟使先王的历史变得相互矛盾，面目全非。

正所谓：

“虑事定计，必是人也，然不能以一言说人主意，故言必称先王，语必道上古。

”很显然，他们标榜先王是假，借重先王宣传自己的主张是真。

这种不敢离事言理、离古言理的做法是私家著述初兴阶段的正常现象。

一方面，比孔子借整理六经以寓褒贬进了一步，另一方面，却又为新说的成长设置了框框，不利于各种思想自由发展。

所以，到了战国中后期，便理所当然地受到学术界的批评。

荀况说：

“五帝之外无传人”，“五帝之中无传政”，“禹汤有传政而不若周之察也”，因此，“道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”，“百家之说，不及后王，则不听也”；韩非说：

“尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？

”这位战国百家争鸣中的最后一位大师自己也曾“作孤愤、五蠹、内外储、说林、说难十余万言”，在《五蠹》篇中，他分析了上古之世、中古之世、近古之世和当今之世的区别，深刻阐明了“有美尧、舜、禹、汤、武之道于当今之世者，必为新圣笑矣”的道理，提出了“圣人不期修古，不法常可”的进化的历史观。

这种“法与时转”、“治与世宜”的与时俱进思想，在《商君书》和《吕氏春秋》中都有反映。

    批判“明据先王，必定尧舜”的愚诬之学，就是要打破一切条条框框，让思想冲破牢笼。

从战国中期开始，越往后发展，离事言理越蔚然成风。

渐渐地，“道术将为天下裂”，“好恶殊方”的诸子学终于取代由西周延续下来的、一个腔调的贵族学，成为引领社会进步的思想库。

由于可以不受局限而独立创作，从而使战国的学术园地充满了勃勃生机。

“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后”；有的以用言道，有的以欲言道，有的以法言道，有的以势言道，有的以辞言道，有的则以天言道，真可谓百花竞放。

从著作的风格看，或严谨，或放论，或明达，或微眇，或深远，或卑近，又见其异彩纷呈。

据《汉书·艺文志》在秦焚后所作的统计：

“凡诸子百八十九家”，共著文4324篇，除部分作品属汉代外，绝大多数出自战国。

若将六艺、诗赋、兵书、数术、方技类的书也包括进来，则更要多至596家，13269卷。

这在贵族和政府垄断典籍、不许个人自由著述的时代是无法想像的。

另外，诸子书已接近战国口语，文章气势磅礴，转折多变，喜欢穿插故事或寓言化深奥为浅显，并增加其感染力，活泼生动的程度更远非旧籍中的典、谟、誓、诰所能比。

可以说诸子学已脱尽了贵族气，正朝民间化的方向发展。

没有数量可观且又凝结着各派学者独立思考结晶的私家著作，百家争鸣就无由产生。

（二）自由讲学

    西周也有教育。

施教的场所就是礼经所说的辟雍、泮宫，同于《孟子》所说的庠序学校。

由于古代文、武不分，治、教不分，父、师不分，执教者最初为既任太师、师氏之类的高级军职、又居首领之位的宗族长老，后来逐渐专门化为主司教导之责的师氏和保氏[3]。

教学的内容被《周礼》概括为三德、六艺，即至德、敏德、孝德和礼、乐、射、驭、书、数，除“日恪位著以儆其官”及“执干戈以卫社稷”所必需的知识、技能外，无非是君臣、父子、上下之道和进退、揖让、周旋之节。

其中，基于“国之大事，在祀与戎”的考虑，礼乐和射驭就尤其重要。

而乐和射技术性强，更是经常练习的课目，以教授乐舞见长的乐官也因此获得了师的称呼。

[4]能够入学受教育的人，文献称为国子、国之俊选等，实为王、侯、公、卿、大夫之子弟。

很显然，这种教育在本质上是一种贵族养成教育。

    周礼原本就很盛大，号为“礼经三百，威仪三千”，随着时间的推移，“曲为之防，事为之制”，又变得越来越繁琐，竟至“累世不能殚其学，当年不能究其礼”；而与礼相配的古乐又十分的沉闷，听来令人昏然欲卧。

于是，春秋后期，贵族中便普遍出现了“不悦学”和“不能相礼”的现象。

加之积久生惰，射艺不修，乐官云散，执教乏人，周的贵族养成教育在延续了数百年之后终于自行废弛。

    正是在这种情况下，孔子开始用经他整理过的典籍作为教材，招收门徒，兴办私学。

孔子认为，人“性相近也，习相远也”，除最上等的智者和最下等的愚人难于改变外，绝大多数都可以通过教育使之向善，有的甚至可以成为“君子”。

所以，他便提出了“有教无类”的办学原则，公开表示：

凡“自行束修以上，吾未尝无诲焉”。

类，在古代专指族类。

区分类的标准就是族姓，即血统的贵贱。

西周时，贵族在政治上占据主导地位，血统是否高贵自然就成了能否入学接受贵族养成教育的界限。

到春秋末，贵族政治日趋崩坏，贵族教育一片颓势，孔子适时地高张起施教不问族类的旗帜，无论来自哪个国家、哪个阶层，只要带点见面礼，认他作老师，他都乐于教诲，这就把在社会下层面前一向闭锁着的学校大门彻底掀翻了。

我们完全可以说，孔子的聚徒讲学对传统的贵族式教育起到了颠覆性作用，他是古代推进教育改革的第一人。

    事实上，孔门弟子确实多数出身贫寒。

如子路为“卞之野人”，子张是“鲁之鄙家”，等，均其显例。

孔子以一人之力，竟能招致弟子三千，在其死后，虽有分化，但“徒属弥众”、“充满天下”、“无时乏绝”，这不能不归功于“有教无类”原则的确立和教育大门的敞开。

而他对教育改革的贡献还远不止此。

就教育目的而言，他突破了贵族养成教育的局限，设立了德行、言语、政事、文学四科，有针对性地培养从政的专门人才和理想化的仁人君子。

就教学内容而言，他虽没有放弃旧传统，但却突出了其中的诗书礼乐，按照“博学于文，约之以礼”的思想，要求学生“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，即把弘道作为最终目标，把德行作为弘道的根据，把仁作为教育的核心贯穿始终，把六艺只看作造就高尚品格的手段，从而使教学重心在实质上发生了转移。

在教学方法上，他强调因材施教，学思结合，倡导以“不愤不启，不悱不发”为原则的启发式教学，完全摆脱了已往仅限于演练的旧模式。

至于由什么样的人执掌教职，孔子也提出了“见贤思齐”、“就有道而正焉”之类的带有学无常师倾向的新主张。

正是这些做法的实施，才使旧式贵族教育的影响得到了全面清理。

    由孔子发其端，自由讲学如雨后春笋，蓬勃兴起。

不仅儒墨显学“有爱弟子者随而学焉”，不可胜数，就连惠施这样的辩者，外出时追随他的门徒也常常“多者数百乘，步者数百人；少者数十乘，步者数十人”。

在齐国，更筑有宏大的稷下学宫，容纳“数百千人”，专供各派学者到此“不治而议论”。

伴随着贵族养成教育和世卿世禄制的解体，人欲“贱而贵，愚而智，贫而富”，便只有“学”这一条途径了，“遂至使民延颈举踵曰：

‘某所有贤者’。

赢粮而趋之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。

”出自《庄子·胠箧》篇的这段描述虽不免夸张，却充分展现了民间私学的巨大号召力。

    战国时期，已有择师“不论其贵贱贫富”的说法，“尊严而惮，可以为师；耆艾而信，可以为师；诵说而不陵不犯，可以为师”；“知微而论”，也“可以为师”，可知聚徒讲学的贤者早已不是文武不分、治教不分、父师不分的宗族长老，而是从士阶层中涌现出来的自由知识分子。

虽然多数人不免要对“文武之道”有所继承，但所谓“诸子出于王官”则属无稽之谈[5]。

从讲学的内容看，更分明是不仅超越了六艺，甚至也超越了孔子所强调的“诗书礼乐”，传授的是包括政治论、人生论、宇宙论在内的各自因时势世变所创立的一家之言。

由于观点不同，师承各异，渐渐地出现了“师法”，出现了“树落则粪本，弟子通利则思师”的报恩思想和“言不称师谓之畔，教而不称师谓之倍”的道德观念。

进而，以师为核心，以师承为纽带，以师法为准则，形成了许多不同的学派。

    某些名师仅为“布衣之士”，既“无地为君”，也“无官为长”，却起着设计治国平天下方案和化民成俗的作用，使“万乘之主不能与之争士”。

他们的弟子“显荣于天下者众矣”，因此，不仅普通的向学之人“至自远方”，“愿安利之”，就连在上位者也莫不“从而显之”，竟至出现了魏文侯“师卜子夏”、“友田子方”、“礼段干木”，费惠公师子思，燕昭王师郭隗、邹衍之类的千古佳话，说明随着自由讲学的普遍化，这时真正进入了“贵师而重传”的新阶段。

社会公认师、友、臣属于三个不同的层次，君所与处，“上皆其师，中皆其友，下尽其使也”，“为师之务，在于胜理，在于行义。

理胜义立则位尊矣，王公大人弗敢骄也”，即使“天子人太学”，也要“齿尝为师者而弗臣”。

衡量诸侯是否有德，更要看他是否善于拜贤于己者为师。

正如《吕氏春秋·骄恣》篇所说：

“能自为取师者王，能自取友者存，其所择而莫如己者亡。

”把择师与国家存亡相联系，师的地位可以说已经至高无上了。

师的独立和自由讲学促进了学派发展，对百家争鸣运动的兴起起到了至关重要的作用。

    （三）自由批评

    这里说的自由批评包括学术批评和政治批评。

    战国人公认：

“世之显学，儒墨也。

儒之所至，孔丘也。

墨之所至，墨翟也。

”至，指造诣最高。

然而，在学术自由的氛围中，越是显赫的学派，越是顶尖级的人物，越容易成为批评的重点。

试举数例以明之。

    孔子标榜“爱人”，含有爱惜民力之意，但又强调“亲亲为大”，实则是要人们以孝悌为本，亲其亲者，首先在家族内部做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲勿施于人”。

他试图通过稳定家族来稳定社会，不能不说有现实合理性。

可是墨子却敏锐地意识到，这种以爱父母为核心、由近及远的爱，并未脱离“吾先从事乎爱利吾亲”的窠臼。

如此下去，必然会“生天下之大害”，导致“处大国则攻小国，处大家则乱小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱”的乱局。

因此，他把“本于孝悌”的爱叫作别，提出要“兼以易别”，主张用兼爱打倒儒家的别爱。

[6]《兼爱下》

    “礼辨异，乐统同”。

儒家“别”的思想不仅体现在“爱有等差”上，更体现在用礼区分君臣、父子、夫妇、长幼之序上。

“礼义立则贵贱等矣”；“上好礼，则民莫敢不敬”；“上好礼，则民易使也”；“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣!

”照他们想来，若论到稳定统治秩序，似乎就没有比礼更管用的东西了。

但与儒家对礼的推崇备至相反，道家却从“存性葆真”出发，把礼看作束缚精神自由的枷锁，认为自从圣人“摘擗为礼”，才使“天下始分”，破坏了人类的纯真和朴实。

[7]《马蹄》纵观前史，恰恰是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首”，[8]38章用不着对它津津乐道。

死抱着礼不放，岂不是“明乎礼义”而“陋乎知人心”，忽视了最值得珍爱的东西吗？

    从原始传统延续下来、带有血缘性和等级性的周礼，到春秋后期便崩坏了。

孔子适时地提出了仁，并以仁释礼，试图为复礼的政治主张构建新的理论支点，从而使礼由外在的强制性规范变成了人们追求君子境界的自觉理念和内在需求，并发展出了中国独特的伦理学和修身模式，影响是深远的。

但道家却像蔑弃礼一样地蔑弃仁，宣称“大道废，有仁义”，“毁道德以为仁义，圣人之过也”，只有“绝仁弃义”，才能使“民复孝慈”。

[8]18,19章法家从建立法治统治的需要出发，也对仁义大加挞伐。

如韩非说：

“夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓，不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。

夫施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止”，“有过不罪，无功受赏，虽亡，不亦可乎？

”[9]《奸劫弑臣》、《内储说上》因此，在他看来，儒家所谓的仁，“亦可以戏而不可以为治也”。

    墨家代表小生产者的愿望，强调通过力强和节约来解决社会财富不足问题，以便消除由不足引起的祸乱争夺。

他们反对一切浪费和享乐行为，主张《节用》、《节葬》和《非乐》。

同时，由于刚摆脱了家族羁绊的个体经济十分脆弱，最害怕来自战争和社会倾轧的摧残，故而他们又大力提倡《兼爱》，宣传《非攻》，并“不暇暖席”，以“自苦为极”，身体力行，奔走呼号，反对战争，其坚忍不拔的殉道精神，值得称赞。

但道家却认为墨学过于苛刻，“反天下之心”，使“天下不堪”，“其行难为也，恐其不可以为圣人之道”。

儒家的孟子更说：

“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。

无父无君是禽兽也。

”荀子则从确立新等级的必要性入手，说明只有通过“以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要”，先对统治者“安之、美之、佚之、贵之”，才能赏行罚威，上下秩然，万物得其宜，事变得其应，上得天时，下得地利，中得人和，到那时，财货自会“浑浑如泉源，汸汸如河海”，滚滚而来，“夫何患乎不足也？

”所以，他的结论是：

“儒术诚行，则天下大而富，使而功，撞钟击鼓而和”，“墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃而愈无功，愀然忧戚非乐而日不和。

”[10]《富国》

    很显然，由于立场不同，对社会矛盾产生的根源认识不同，各派学者的政治观点不仅大相径庭，而且往往是尖锐对立的。

真可谓“是墨子之俭，将非孔子之侈”，“是孔子之孝，将非墨子之戾”，“世之学老者，则绌儒，儒学亦绌老子”，“道不同不相为谋”。

    儒墨尚倍遭讥评，其他各家岂能幸免？

诸子书中，如它嚣、魏牟、陈仲、史、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、许行、惠施、公孙龙等，都常被驳得体无完肤。

即使同一学派，相互争论也属常态。

孟子曾用水虽无分于东西，却必“就下”，来批评告子的人性“无分于善不善”之说，荀子又著《性恶》篇专批孟子的性善论。

韩非说：

“孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，皆自谓真孔、墨”[9]《显学》，庄子说：

“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵墨经而倍谲不同，相谓别墨，以坚白异同之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应”，“至今不决”。

[7]《天下》正从一个侧面反映了自由批评之风的炽烈。

    略观上述已可看出，战国虽有显学，却无主流意识和非主流意识之别，更无法确定谁是统治思想，谁不是统治思想，各家地位平等，竞流并逐，都可能通过“上说下教”，进入王者的殿堂，或在民众中产生重要影响。

但都没有取得经的地位，不存在不可摇撼、不可亵渎的最高权威，社会在多元文化的碰撞中，呈现出一种活泼动进的开放气象。

    因为不承认权威，所以诸子在开展批评时，便百无禁忌，常对被批评者提名道姓，毫不容情。

上举孟子直斥杨朱、墨翟为禽兽便是一例，他还当面指责告子说：

“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！

”而荀子也用“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”来论它嚣、魏牟；又用“好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”来论惠施、邓析，等等，都很直截了当。

最为大胆和奇特的则是《庄子》一书。

它不仅说“曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱，皆外立其德而以爚乱天下者也”，“焉知曾、史之不为桀、跖嚆矢也！

”说子贡“独弦哀歌以卖名声于天下”，说杨、墨如“鸠鸮之在于笼”、“虎豹在于囊槛”，却自以为得，说儒家企图行周礼于战国是“以舟之可行于水也而求推之于陆”，必“没世不行寻常”。

更有甚者，它竟借老聃之口骂儒、墨不知耻；借盗跖之口骂孔子为“巧伪人”和“盗丘”；说孔子“作言造语，妄称文武……多辞谬说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非”，是“妄作孝弟而侥幸于封侯富贵者也”，真正的“罪大极重”。

[7]《盗跖》同时，还编了“儒以诗礼发冢”的寓言，把大儒、小儒口称诗书，实怀追名逐利之机心的自私虚伪和矫揉造作描绘得惟妙惟肖，虽有几分荒唐，却代表了战国末庄门后学对儒家的看法。

    但百家争鸣中的学术批评又是充分说理的。

如墨子为了辩明“别非而兼是”，不仅提出人皆本之于天、天对天下之百姓“兼而有之”、“兼而食焉”的“天志”思想，借以对抗儒家由人皆本之于父母出发的孝悌观，而且历举《泰誓》、《禹誓》、《汤说》、《周诗》，以证禹、汤、文、武、周公的成功皆在于“均分赏贤罚暴，无有亲戚兄弟之所阿”，因“先从事乎爱利人之亲”，才换来了“人报我以爱利吾亲”的结果，虑之不可谓不密；韩非为了说明法、术、势结合的必要性，收集了350多个故事，写成《说林》、《内外储说》等八篇文字，以备游说或驳斥他人之用，功夫不可谓不深；而庄子为了张扬“独与天地精神往来而不敖倪于万物”的逍遥论，不惜“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，反复譬喻，使其文辞既参差奇丽，又和适通达，也算用心良苦。

正是在自由批评的氛围中，这时出现了我国学术批评史上带有开创性的几篇千古名文，主要有《庄子·天下》篇、《荀子·非十二子》和《解蔽》篇、《韩非子·显学》篇等。

《天下》篇每述一家之学，必溯其渊源，颂其成就，然后指出不足。

作者认为：

诸子犹如“百家众技也”，“皆有所长，时有所用”，然而却“不该不遍”，皆“一曲之士也”。

其看法堪称公允。

荀子在《非十二子》中专讲六说十二子之失，似嫌过苛，但其《解蔽》篇也是在肯定各家皆有所见的前提下，责其“蔽于一曲，而暗于大理”，基本与《天下》篇同调。

而韩非在《显学》篇中提出，如果没有经过验证的材料作根据，就胡乱判定是非，必然产生“愚诬之学，杂反之行”，更属不易之论。

    礼乐崩坏，古之道术灭裂，处士横议，诸子蜂出并作，各引一端，以崇其所善，表面看纷然淆乱，实际上却不仅形成了真正的学术繁荣，而且还有大量的新知通过不同观点间的相反相成、相生相灭被创造出来。

其中，如孔子的仁学体系和孟子的仁政理想；墨子的兼爱、非攻和大同精神；老子所构建的宇宙论及宇宙论同社会论、人生论之间的逻辑联系；庄子宣扬的应把心的逍遥置于一切之上的人生观；荀子为证明阶级存在的合理性而提出的“维齐非齐”论和天人相分世界观；韩非等人建立的进化的历史观和与时俱进理念；《吕氏春秋》中所反映的“天下非一人之天下也，天下人之天下也”、“君之所以立，出乎众也”的国家观，等等，在两千多年的历史长河中，始终熠熠生辉。

到了今天，我们还不能不承认其具有原创性，需要从中汲取营养，寻求启迪，或为如何阐释这些原创文化争论不休。

战国学术界的生机勃发与后世少有思想创新的情况迥异，区别即在于能否自由开展学术批评。

因此，对自由学术批评所产生的进步作用，必须作出更充分的估价。

    至于通过政治批评，揭露人间不公，抨击统治阶级的黑暗，也是诸子驰说放言的重要方面，构成了百家争鸣的另一大特色。

孔子叹“苛政猛于虎”，主张“周急而不继富”。

老子认为“民之饥，以其上取食税之多”，他把“朝甚除，田甚芜，仓甚虚”，自己却“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”的统治者比作强盗头子，明确警告这些人说：

一旦“民不畏威”，“则大威至”矣，“民不畏死，奈何以死惧之？

”孟子斥责梁惠王之流“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”是“率兽而食人”，并提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想。

庄子揭露国君们“轻用民死”，以至于使“死者以量乎泽，若蕉”，说自己处“昏上乱相”之间，犹如腾猿处于“柘棘枳枸”，“危行侧视，振动悼慄”而不得丝毫自由。

类似的言词众所熟知，不胜枚举。

仅此已说明，战国的思想家虽好恶殊方，但都具有强烈的社会责任感和鲜明的人道立场。

    （四）自由流动

    西周的士占有禄田，可指使子弟及家内奴隶为其劳作，自身以执干戈、卫社稷为世职。

到了春秋，各国内乱频仍，一些贵族在斗争中失败而被夺位分室，部分士人因此失去宗主的庇荫，开始流入他乡异域，投入异姓之家，用“策名委质”、“委质而策死”的形式同新主子结成次生主从关系。

进入战国，家族普遍解体，打破了迫使士人处于依附地位的最后枷锁，同时也使他们丧失了赖以立足的血缘凭借而被抛向社会。

于是，或负书，或带剑，不远海内之路，往来于王公之朝，便成为这一阶层的新动向。

出自文士的战国诸子具有流动性特征，正是士人历史发展的必然。

而教育的开放可以使平民通过学习变成文士，又让这支自由流动的队伍不断得到新补充。

    春秋战国之际，文士、武士已开始分途。

武士奉“士为知己者死”为信条，成为游侠或刺客。

文士以弘道为己任，“笃信善学，守死善道。

危邦不入，乱邦不居”，“道不行，乘捊浮于海”。

曾子认为：

士不可以“怀居”，“士不可以不弘毅”，因为“任重而道远”。

又解释说：

“仁以为己任，不亦重乎？

死而后已，不亦远乎？

”可见儒家的弘道就是宣传以仁学为核心的思想体系。

实则，诸子各有其道，“皆自以为至极，而思以其道易天下”。

他们或徒众如云，招摇过市；或裂裳裹足，仆仆于途，就是受着弘道目的的驱动，要去完成自己心目中的“以道易天下”的伟大使命。

    “义者宜也”，既然诸子都有弘道的理想，那么，环境、条件宜于梦想成真就是义，相反，便是不义。

“士穷不失义，达不离道”，“以为可为，故为之；为之，天下弗能禁矣。

以为不可为，故释之；释之天下弗能使矣”，义或不义成了士人决定进退去就的准则。

    到底怎样才算是义呢？

在诸子看来，最要紧的是“谏行言听”。

孟子认为：

“立乎人之本朝，而道不行，耻也”，“谏行言听，膏泽下于民”，才可以出仕，君臣关系才算成立，否则君臣关系就不能成立，国君死了，也不必为他服丧。

[11]《离娄下》墨子的态度与此差不多。

有一次，他派公上过到越国去宣传墨家之道，越王很是喜爱，就对公上过说：

“子之师苟肯至越，请以故吴之地，阴江之浦，书社三百，以封夫子。

”公上过赶紧回来报告，墨子问：

“子之观越王也，能听吾言，用吾道乎？

”公上过说：

“殆未能也。

”墨子便叹道：

“不唯越王不知翟之意，虽子亦不知翟之意。

若越王听吾言，