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先秦人性理论与君主专制主义
先秦人性理论与君主专制主义
先秦诸子的思想是中国古代文化成熟的标志。
所谓成熟,主要表现在如下两个方面:
一是各种思想形成了理论体系,二是在其后两千年中,直到近代西方思想传入中国之前,这种理论一直为后来者所宗所本。
在整个封建时代,除舶来的佛学之外,没有出现过超出先秦诸种理论体系的新理论体系。
先秦诸子,差不多都是百科全书派。
他们的言论著述,多半是纵论古今,遍及天文、地理、人事,内容浩瀚丰富。
人们可以从不同的角度去研究他们,比如分成哲学思想、经济思想、政治思想、军事思想、教育思想、文学、艺术、美学、科学,等等。
从每个学科看,当然都有它的本质问题,如哲学上的唯心与唯物等。
如果撇开具体的门类,把整个诸子的思想文化作为一盘棋来看的话,能不能提出文化质的问题呢?
我们认为是可以的。
在我们看来,只有深入研究文化的质,才能了解和把握一种文化的气质和面貌,才能了解文化诸种组成部分的相互关系,才能对文化的总体作出科学分析。
先秦诸子思想文化最基本的特征是什么呢?
依我们看,最基本的有两点,即人性学说与君主专制主义理论。
这两者互相补充,互为表里,构成中国先秦思想文化的内核。
其他方面的思想与理论是这个内核的皮肉。
人性学说的兴起,冲破了殷周神学的统治,“人”成了思想家们研究的中心课题。
各派通过对人性的研究,深入地解剖了人的本质及这种本质的各种表现形式和互相关系等等。
从理论和逻辑上看,人性说发展的趋势应该是对君主专制主义的批判,走向个性解放,如西方启蒙时代的思想家大抵如是。
但是,先秦人性问题的讨论是在完全不同于西方启蒙时代的历史条件下进行的。
受这种历史条件的限制,先秦人性的讨论非但没有导致专制主义的毁灭和人的个性解放,反而和专制主义同流合污,成为君主专制制度的理论根据。
即便是最激进的老庄的人性自然说,在对君主专制主义进行了一阵责骂之后,也临阵脱逃了。
我们清楚地看到,除庄子的这种出世思想外,其他各派研究人的目的,都不是寻求人的个性解放的道路,而是向统治者进献从实际出发对人民进行统治的办法,或者教育人去容忍这种专制统治。
他们虽然有过温情脉脉的言词,有过对人民的同情怜悯和对暴政的批判,但这不是他们的理论的归宿点,归宿点是维护君主专制主义的统治。
一、人性问题的提出
在讨论人性之前,首先需要明确“人”的涵义。
有一种意见认为,“人”在春秋时代只指统治者与剥削者,被统治者与被剥削者称为“民”,不包括在“人”之中。
另一种意见认为,在春秋以前,“人”、“民”这两个词可能跟现在有不同的意义,春秋以后才与现在的意义基本相同。
并说是孔子的“仁”发现了“人”,或曰“初步地发现了人”。
上述观点提出以后,学术界曾为此争论过好长一段时间。
我们认为,以上两种说法都失之于偏颇。
“人”在甲骨文中写作“”,释家一致认为是人之侧面象形貌。
从甲骨文与商书看,“人”是一个泛称。
周代金文中的“人”写作“”,同样是一个类概念,即许慎所说:
“凡人之属,皆从人。
”是不分阶级和等级的。
周天子称人,如自称“余一人”、“我一人”。
贵族也称人,如周公之子伯禽命亢、矢二人时说:
“令(命)汝二人。
贵族称其先祖为“(前)文人”、“文人”。
可见,统治者是称“人”的。
那么,被统治者是否也称“人”呢?
事实说明,被统治者也被称作“人”。
《大盂鼎》铭文记载王赏赐盂“人鬲自驭至于庶人六百又五十又九夫”,“人鬲千又五十夫”。
《令》铭文记载:
王姜赏令“贝十朋,臣十家,鬲百人”。
这里,虽然大家对鬲、庶人的身份看法不一致,但属于被剥削者当无疑问。
《舀鼎》中也记载一匹马一束丝可换“人五夫”。
多数学者认为,这五夫为奴隶。
可见奴隶也被称作“人”。
《小盂鼎》所载伐方(鬼方)之事,其中有“执兽(酋)三人”,“孚”(俘)人万三千八十一人”的记述。
这说明周族称鬼方的首领为“人”,称鬼方的一般人也为“人”。
在金文中还有许多在“人”之前冠以地名或族名而称作某某人的记载。
如“人”《郭沫若释为丰京之人》、“成周里人”、“井人”、“州人”等等。
在金文中,也有某一贵族手下的属官、佣人等冠以主人的名字而成为集团的称呼。
如《蔡鼎》所载“羌氏人”,即王羌属下之人。
《诗经》与《周书》中有关“人”的用法与金文基本相同。
在统治者方面,周天子自称“予一人”,称文王为“前宁人”。
属于被统治者的称号有“私人”、“劳人”、“众人”、“人民”、“民人”等等。
春秋时期,“人”更是一个泛称,《左传》、《国语》中的例证比比皆是,无须征引。
至于战国时期,就更不待言了。
总之,先秦时期,“人”是一个类概念,不分阶级、等级、身份、职业、族别,凡具有人之形貌者,均称之为“人”。
那种认为“人”指统治者或者孔子的“仁”才发现了“人”的说法,是与历史事实相悖谬的。
“人”在殷周时代虽然是一个类概念,但当时并没有提出有关对“人”的共同的本质的认识。
原因是那个时代还不具备提出这种认识的客观条件。
西周是什么性质的社会,我们暂且不论。
但如下事实是多数同志所承认的:
1.土地表现为与政治权力结合在一起的贵族的多级占有,最高所有权属于周天子。
不存在个人土地私有。
2.当时普遍的主要的生产方式是劳动者成群结队集体进行耕作。
3.私人工商业极不发达,工商业主要掌握在官府手中,即所谓“工商食官”。
4.分封是贵族们分配财产与权力的基本制度。
5.以血缘关系为纽带的氏族,是社会的经济细胞和政治单位。
6.所有的人都被纳入森严的等级结构之中。
与以上这些制度相适应,在意识形态领域占统治地位的是绝对从属思想。
上帝是至高神,所有的人都从属于上帝;臣民从属于周天子,作为家庭成员从属于祖宗和大宗,奴仆从属于主人。
从属思想直至春秋前期仍被视为正统思想。
这种观念在统治阶级中的典型表现就是委质为臣制与忠于主人的思想。
这在《左传》与《国语》中记载甚多,如“竭力致死,无有二心,以尽臣礼”;“君命无贰”;“委质为臣,无有二心”等等。
这种思想表现在统治者与被统治者的关系上,就是君子与小人、贵族与平民对立的主张。
如说“君子勤礼,小人尽力”;“君子务治,而小人务力”等等。
以上这些事实告诉我们,那时的中国被一种从经济、政治到思想意识的呆板模式所笼罩,当一个人还孕育在母体之中时,社会就已经为他的到来准备了位置。
如果没有特殊情况,他的社会地位从生到死是不会有什么变动的。
在这样一种历史条件下,既然个人特别是被压迫者的价值无法显露出来,所以也就不可能产生对人的类本质的认识,不可能出现对人性问题的争论。
当时生产力水平很低,不光人们对自然的认识很肤浅,就是人类的自我认识也还处在一个非常幼稚的阶段。
在中国历史上,人的自我类本质的认识发端于春秋时代,当时使用的主要概念是“人性”,间或用人情、人欲、人道,等等。
在此之前,“性”(亦作生。
先秦典籍中生、性常通用或互训)字虽散见于《尚书》、《诗经》之中,但未提出“人性”这一概念。
最早提出这个概念并加以解释的是单襄公。
他说:
“夫人性,陵上者也,不可盖也。
求盖人,其抑下滋甚,故圣人贵让。
且谚曰:
‘兽恶其网,民恶其上。
’《书》曰:
‘民可近也,而不可上也。
’……是以圣人知民之不可加也。
”这里,单襄公把反对欺压看作是人的本性。
类似的看法还有齐晏婴说的:
“凡有血气,皆有争心。
故利不可强,思义为愈。
”晏婴认为,争是人的本性,如果任其发展,就会生祸,所以应该用义来抑制它。
春秋时代,人们已经从各个方面来探讨人性问题。
有人把求富看作是人的本性,如齐子尾说:
“富,人之所欲也。
”王孙雒说:
“民之恶死而欲贵富以长没也,与我同。
”还有人认为人所共有的感情就是人性,如晋尹铎说:
“思乐而喜,思难而惧,人之道也。
”也有人认为人性就是各种自然现象通过人的感观而产生的欲望,如《左传》昭公二十年所记述的郑子产的“六志”生于“六气”说。
以上事实说明,春秋时期,人们已经在探索人的普遍的共同的本质。
过去学术界多数同志认为,人性问题最早是由孔子提出来的,对《左传》、《国语》中有关人性的论述不予重视,或因《左传》、《国语》成书年代较晚而怀疑其可靠性。
事实上,《左传》、《国语》中记述的历史事件、人物与典章制度等,史家多是以信史来看待的。
况且越来越多的考古材料证实了《左传》、《国语》基本上是可信的。
所以我们认为,《左传》、《国语》中关于春秋时期人性的记载,是无可怀疑的。
那么为什么人性问题会在春秋时期提出来呢?
这是因为春秋时期已经具备了提出人性问题的土壤。
大家都不否认,春秋时期是一个大变动的时期,社会变动几乎把所有的人都卷入进去。
如同市场上能显示商品的价值一样,变动把人的本来被掩盖着的价值也暴露出来了,特别是在阶级斗争和政治领域斗争中的表现尤为明显。
在这场运动中,诸侯、卿大夫、士,为了争夺权力、土地和人口,展开了激烈的搏斗。
在斗争中胜者为侯败者贼,真是升降沉浮,残酷无情。
为了争夺这些东西,许多人置君臣、父子之义于不顾,杀君杀父者层出不穷。
人们逐渐从传统的等级观念中挣脱出来,僭越行为,特别是大夫专权、陪臣执国命等等,许多人已不再看作是大逆不道的事,而且往往成为一些人为冲破等级束缚所效法的榜样。
过去衡量人们价值的标准是血缘关系和等级地位,现在人们普遍呼吁要把“贤能”作为衡量人们的价值的尺度,财产与权力应作为对贤能的补偿。
早在鲁庄公十年,曹刿就说过“肉食者鄙”的话。
这话固然是揭露权贵们的无能,但更重要的是我们应把它看作是人的价值观的革命。
在这场运动中,被压迫与被剥削者的伟大力量显示得就更加充分。
春秋时代,已是“君子称其功以加(训陵、诬)小人,小人伐其技以冯(亦陵也)君子,是以上下无礼,乱虐并生”。
民“不服”、“不敬”其上,以及“民散”、“民叛”、“民溃”、“民不尽力于公田”、“民为盗贼”等举动震荡了整个社会,使统治者惊惶不已。
许多统治者因得不到民的支持或因民的反抗而垮台,而另一些聪明的统治者则因善于争取民众而崛起。
就实而论,对于民之个体,当时的统治者未必放在眼里;但对民的集团性行动和趋向,他们就不得不刮目相看。
这集中表现在人们对民的总体价值观念的新认识中。
这种新认识的主要特点就是统治者在社会动乱面前由诅咒民众变为反省自咎和乞求民援。
这方面的典型言论颇多,如臧文仲闻楚灭六、蓼后说:
“德之不建,民之无援,哀哉!
”梁国因民溃被秦灭亡,楚沈尹戌在总结历史经验时说:
“民弃其上,不亡何待?
”陈国的逢滑对陈怀公说:
“臣闻国之兴也,视民如伤,是其福也。
其亡也,以民为土芥,是其祸也。
”宋国的乐祁在评论鲁国的政局时也说:
“无民而能逞其志者,未之有也。
”
这个时期,那些面对现实的人虽然所在的国家和经历的政治风浪不同,但殊途而同归,对民的历史作用得出了大致相同的看法,即民的向背决定着为政者的胜衰兴亡,民的总体决定着统治者的命运。
显而易见,随着生产力发展,新的经济政治文化的兴起,人类自我认识的能力大大提高了。
历史的事实就是这样:
在阶级社会中,人们特别是下层人们的个性表现得越突出、越多样化和越纷乱,统治者的统治就越困难,也就迫使他们不得不急切地去探索人的共同的本性,因为只有把握了共性,才可能指导个性,让个性为我所用。
春秋时期的政治家与思想家之所以去积极地探讨人性,其目的就在于此。
春秋时期有关人性的论述,多把人性归之于感官欲与实际的物质利益欲,这虽然是朴素的,但却相当深刻,具有唯物主义因素。
这种理论的基本点就是把人的生物本能要求和物质利益集中起来,并宣布这种要求是人所共有的。
这就动摇了关于人的神秘主义的理论基础,使理论更接近于事实。
这种理论归结为一个字就是“利”。
由此出发,认为人们追求“利”、“富”、“乐”、“贵”等等,是出自人的本性,而不是什么邪恶。
持这种观点的政治家与政治思想家认为,统治者的实际政策应当照顾和满足人的这种要求。
由此他们提出了“利民”、“惠民”、“抚民”、“安民”等等主张。
他们认为不这样做就是违反人性。
如师旷批评晋君时就说:
“今宫室崇侈,民力凋尽,怨并作,莫保其性。
”
照顾民性的思想虽然在殷周时代有过萌芽,但当时是作为天意的指示器来论述的,而不是从人的自身中引申出来的。
春秋时期“利民”思想的主要依据则是从人的自身引申出来的人性。
这两者在思想体系上是迥然不同的,后者在人类认识史上具有革命的意义。
在人性提出之前,人的一切都要从天那里寻求原因和根据,而人性的提出则改变了这种认识路线,认为人事问题应从人自身中去寻找。
所以人性与神性是对立的,人性又是在批判神性中发展起来的。
二、人性的中心内容是探讨人的自然性与社会性的关系
如果说春秋时期人性理论还处在初探阶段,那么到了战国各派思想家差不多都对人性问题发表了意见,人性问题成了对人的认识的最基本的命题。
如果把孔子也算进去,对人性的看法不下十余种。
计有:
1.孔子的“性相近,习相远”说;
2.道家的性自然说;
3.孟子的性善说;
4.墨子的性自利自爱说;
5.荀子的性恶说;
6.法家的性好利说;
7.《管子·水地篇》的人性随水性说;
8.告子的“性无善无不善”说;
9.世硕的人性善恶兼有说;
10.“性可以为善,可以为不善”说。
此说认为人性随社会环境与经济条件的变化而变化。
《墨子·七患》篇也有类似的主张,其文曰:
“时年岁善,则民仁且良;时年岁凶,则民吝且恶。
夫民何常此之有?
”《管子·牧民》篇说的“衣食足知荣辱”也是这个意思。
11.性品说,即“有性善,有性不善”说。
12.性为天命说,即人性由神决定的。
以上十余种说法,除了最后一种是旧说外,其余都是当代的新说。
这些新说有的仅留下了只言片语,难以详释;对于有材料可言者,学者们已详论了每一说的具体内容,毋庸再说。
这里我们认为需要深究的一个问题是:
这些思想家是通过什么样的认识路线来考察和揭示人性的?
就目前情况来说,这个问题似乎还未引起人们足够的注意,认识也还处在扑朔迷离之中。
依我们考察,先秦思想家的多数,是从人的自然性与社会性的关系中提出人性问题的。
人类是自然的产物,同时又是社会的产物,因此人既有自然性,又有社会性。
只要探讨人性,探讨人的本质,就不可避免地会遇到这两个方面的问题。
先秦思想家自不例外。
他们正是在对这两个方面的反复研讨中,提出了自己对人的本质的看法。
孔子关于人性的论述仅留下了“性相近,习相远”六个字,我们不想做微言大义式的解说。
不过这六个字的含义还是相当深刻的。
这里孔子把“性”与“习”作为两个范畴明确地摆在了我们的面前:
“性”是人所固有的,“习”指后天行为。
在孔子看来,人类的“性”是相近的,后天的“习”会引起“性”的变异,故由近而远。
不难看出,孔子关于“性相近,习相远”的观点是从自然和社会、原生和后天变异两个方面综合考察问题的。
这个思路极为可贵,可惜没有留下足够供我们研究分析的资料,故只好阙如。
道家认为人性即人的自然性,自然性最明显的特点是原生性。
《老子》用原生之“朴”来形容人的本性,《庄子》进一步发展了性朴说。
《庚桑楚》篇说:
“性者,生之质也。
性之动,谓之为;为之伪,谓之失。
”这里认为“生之质”即性,那么“质”又是什么呢?
成玄英《疏》说:
“质,本也,自然之性者,是禀生之本也。
”意思是说,自然生就的本质就叫作性。
何谓“为”呢?
郭象《注》云:
“以性自动,故称为耳;此乃真为,非有为也。
”郭象的注是正确的,“为”系指本能行为。
《天地》篇称为“自为”,其意更明确。
“为”与“伪”不同,“伪”指对本性的改造,与荀子所说“化性起伪”之“伪”意思相同。
庄子认为,“伪”是对“性”的破坏,故称之为“失”。
庄子认为,像鸭子腿短,仙鹤颈长一样,“性不可易”。
在道家、主要是庄学看来,人的社会性与人的自然性是互相排斥的,社会性仅是人性的变态,也是对本性的破坏。
在他们眼里,社会就像个大牢笼、大屠宰场,无论是被人们称为美的东西,还是恶的东西,都起着破坏人性的作用。
“美恶有间矣,其于失性一也。
”而且越是所谓美的东西,破坏性越大。
“爱民,害民之始也;为义偃兵,造兵之本也。
”“凡成美,恶器也;君虽为仁义,几且伪哉!
”人们都称道治人治世,他们却认为“治”是祸乱之源,“治人”之“治”造成了“乱人之性”。
尧、舜、汤、武、周公被人们称颂为圣人,他们却认为这些人是伤天害性的罪魁。
人们都称赞和追求聪明才智,他们却认为聪明才智是争名夺利的工具,害性的手段,甚至破坏了自然界的正常秩序,使日月、天地、四时、万物都失去了本性。
他们认为,文明越发展,对人性的破坏就越严重,于是便得出结论:
为了保持和恢复人的自然本性,就要抛弃社会性。
孟子的性善说是大家所熟知的。
几乎所有的研究者都认为性善说是先验论,我们认为这个结论是不十分确切的。
事实上孟子的性善说也是以人的自然性与社会性的关系作为立论起点的。
孟子为我们设置了这样一个典型环境:
一个人突然发现一个行将落井的小孩,他不加思索立刻前去搭救。
这人之所以有如此之举,“非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”,而是出于“不忍人之心”。
这并不是孟子编造的一个神话故事,而应视为一个典型事实,在日常生活中不乏其例。
这是人类自救本能的一种表现。
这种自救本能就其社会意义来看,无疑属于一种美德。
孟子的性善说正是从这种客观事实为起点引申出来的。
因此把孟子的性善说统统归之于先验论是不公允的。
孟子的问题在于他仅仅抓住人类自救本能这一点来建立自己性善说的大厦,显然犯了以偏概全、无类演绎的错误。
孟子在讲性善的同时,也承认感官欲是人的本性。
他虽然在反驳告子的“性无善无不善”说时对告子所说“食、色,性也”不置一词,其实他自己也说过类似的话。
他说:
“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。
”很明显,在孟子的人性论中,一方面他以人类自救这一本能作为桥梁,把仁义礼智等社会概念移入人性之中;另一方面又认为感官欲也属于本性。
这样一来,孟子的本性说就成了两个。
如何解决这个矛盾呢?
孟子的办法是把感官欲说成是“小性”、“小体”,把仁义说成是“大性”、“大体”,小服从于大。
然而现实往往不那么顺从,感官欲就像装在口袋里的魔鬼,时时钻出来破坏仁义。
怎么办?
孟子又提出通过寡欲以存仁义之性。
由此可见,孟子的性善说包含着自然本能与主观欲望的矛盾,所以形成了二律背反的状况。
荀子的性恶论也是从探讨人的自然性与社会性的关系中导引出来的。
荀子是这样来阐述自己的观点:
“性也者,吾所不能为也。
”“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。
以所欲为可得而求之,情之所必不免也。
”这就是说,“性”是天生的本能,“情”是性的本质,欲是情的外在表现形式,性、情、欲三者贯通。
综合荀子对性、情、欲的解释,可分为三个方面的内容。
一是指具体的感官欲,“生而有耳目之欲,有好声色焉”,“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”。
二是指追求改造生活条件的趋向,如说“生而有好利焉”。
三是把一些社会性的东西也说成是本性,如认为人生就是“好荣恶辱”,好“名声”,“生而有疾恶焉”等等。
荀子把这些都看成是“无待而然”的本性,显然不尽妥当,因为第三项内容是完全属于社会性的东西。
荀子认为在上述这些“无待而然”的自然性之外,还有礼义、辞让、忠信、文理等一整套社会范畴与规定。
人的本性与礼义在主体上是对立排斥的。
如说:
“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性,顺之人情,必出于争夺,合于犯分(当作文)乱理而归于暴。
”可见荀子所说的“性恶”也不是先验论,他是从人的自然性与社会性的矛盾中得出来的结论。
这个结论正确与否与是否为先验论显然是两回事。
我们不能把出发点是现实的而结论有误的观点统统放入先验论之中。
在对待人的自然性与社会性的互相关系时,荀子是以礼义为标准来衡量增裁自然性的。
礼义既是控制与改造人的自然性的手段,又是目的。
荀子认为控制与改造并不是摒弃人的本性,而是把它限制在一定的范围之内。
所以礼义与人欲又有交叉点。
《礼记·乐记》篇的看法与荀子大体一致,认为仁义道德是“天理”,七情六欲是“人欲”,天理与人欲虽有交叉点,但主流是相排斥对立的。
人欲发展会导致“灭天理”,故作者提出节人欲以存天理。
墨子虽然没有专门论述过人性,但亦有所涉及,他也是从人的自然性与社会性的关系上来考察问题的。
他认为人的本性是“男女”和“生利”,是“自利”、“自爱”。
但他又认为“自利”、“自爱”的无限膨胀是社会祸乱之源。
为了社会安定,就要抑制“自利”“自爱”之心,代之以“交相利”、“兼相爱”。
而“交相利”、“兼相爱”又要保证“生利”“男女”的要求。
很显然,墨子是在自然性与社会性的统一中来探索人性的。
法家特别注重对人性问题的研究,不过他们很少用“性”这个概念,而多用“情”和“欲”。
法家人性论的核心用一个字来概括就是“利”。
《管子·形势解》说:
“民之从利也,如水之走下。
”《商君书·算地》说:
“民之生(读若性),度而取长,称而取重,权而索利。
”又说:
“民生则计利,死则虑名。
”《赏刑》篇说:
“民之欲富贵也,共阖棺而后止。
”《韩非子·内储说上》说:
“利之所在,则忘其所恶,皆在孟贲。
”许多研究家都认为韩非的人性论是宗其师荀子的性恶论,这种看法是不正确的。
包括韩非在内的所有法家,从来没有鄙视、厌恶过利;相反,在他们看来,超脱利欲之情者是无用之辈,是蠹虫,应加以扫除、杀戮。
我们应视法家的人性论为特别的一派,故且称之为性好利论。
法家考察问题不同于上述诸派,他们认为人的自然性与社会性是一致的,人好利的本性改造不了,也无需改造。
告子的“性无善无不善”论认为人的自然性与社会性没有必然的联系,如食、色为人的本性,其善或不善是后天形成的,取决于社会环境的影响。
不过告子的理论并不彻底,在论述仁义时,认为仁是内心固有的,只有义才是受外物影响引起的。
尽管如此,告子力图把人的自然性与社会性作为两个范畴来论述,这在思想发展史上是有贡献的。
但他忽视了人的自然性与社会性的矛盾统一关系,使他的理论在认识上较为浅薄。
《管子·水地》篇用水性说明人性,在思路上与以上诸种理论又有所不同,它讲的不是人的自然性与社会性的关系,而是人性与自然界的关系。
用地理环境来说明人性,无疑是一种新的认识,但这种认识远不及以上认识深刻。
其他几说因材料不足,只好暂且不论。
就以上所论诸说看,不管对人性持何见解,先秦诸子基本上都是从人的自然性与社会性的关系上来探讨问题的。
有的用自然性排斥社会性,有的用社会性排斥自然性,有的认为二者是统一的,有的认为二者既矛盾又统一,而对矛盾统一的内容又有不同认识等等。
用马克思主义观点衡量,远没有抓住问题的本质,不可能科学地揭示人的本质,但在当时的历史条件下,沿着自然性与社会性的关系来揭示人的本质,应该说是相当现实的,而且也是一个最富有科学意义的命题。
他们正是从对这种关系的研究中,进一步提出了有关人的价值、人与人之间关系的连接点及人应该具有怎样的人生观等等方面的理论,大大丰富了关于人的学说,加深了人的自我认识。
三、人性说与人的价值问题
先秦诸子探讨性,从根本上说来,是人类怎样认识自己,人应该有什么样的价值。
由于诸家对人的自然性与社会性的关系及其地位认识不同,因此对人的价值的认识也极不相同。
道家,主要是庄学,由于他们特别强调人的自然性,因此在他们看来,人的价值在于自然性的恢复,在与自然的关系上,人不应该异于牛马和万物。
人如同牛马万物一样,都是“造物主”的产物;正如铸范有不同模式一样,人不过是其中之一。
人不应因为是人而沾沾自喜,相反,人只有进入了“一以己为马,一以己为牛”,“食豕如食人”的状态,才算真正懂得了人的意义。
人的价值不在于给社会增添什么东西,而是从根本上摆脱社会的束缚。
道家认为,一切发明创造都是产生于“机心”,而任何“机心”都是对自然本性的破坏,“浑沌”才是本始状态。
人应该像在草原上驰骋的牛马一样,过无拘无束的“天放”生活。
人应该把名利、美恶、生死等等世俗观念抛到九霄云外去,这叫作“解悬”。
人要安生而顺死。
除上述回到自然的主张外,道家之中还有贵生和纵欲的主张,贵生要求善养其形神,纵欲主张感官欲的自然满足。
贵生与纵欲是回到自然思想的两翼,基点仍在于贵自然。
孟、荀两家的人性主张看起来截然相
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- 特殊限制:
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- 关 键 词:
- 先秦 人性 理论 君主专制 主义