佛教基本知识二.docx
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佛教基本知识二.docx
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佛教基本知识二
五位百法
学习佛法的第一个困难,就是为不了解名相的含义所障碍,并且法相名词多以万计,更不容易从各个名相之间得到系统的认识。
但是我们假若能够从某些有系统性的名相去学习,而弄清楚其意义和联系性,也很容易克服这一困难。
大小乘的论典中,多以心、心所、色、不相应行、无为五位法来作为说明和统摄一切法的规范。
如小乘的《俱舍论》以五位七十五法来说明和统摄一切法。
(色法十一、心法一、心所有法四十六、不相应行十四、无为法三。
)《成实论》以五位八十四法来说明和统摄一切法。
(色法十四、心王一、心所四十九、不相应行法十七、无为法三。
)大乘法相宗,以五位百法来说明和统摄一切法。
这里举出大乘的五位百法来作一简单地介绍,就可以知道佛典中所说的一切法的基本意义和系统了。
又一切众生,由于无始以来的内在和外诱的实执习气的熏习,计执诸法为实有固性的自体,起人法二种我执。
我你他、情非情,一切的一切,凡所见闻者,莫不以为有独立的我法自性。
由这种妄执,起惑造业,流转生死,不得解脱。
但是观察这包括一切法尽的五位法类,无论为事为理,或各别的单位,积聚的总和,以理推证,都找不出如众生所计执的固性我法的自体。
所以明白了五位百法,也就能够从道理上通达人法二种无我的意义。
这里分别地解说如下:
一、心法
(一)心法的通义
第一位心法:
共有八种,即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
心的意义有六:
(一)集起名心。
集诸法种子,起诸法现行故。
此义唯属第八心王阿赖耶识,其他心法没有这种功能。
若就现行集起,则通其余的诸识。
(二)积集名心。
属前七转识。
此有能集所集的意义,但此处唯取能集名心,能熏积诸法种子于第八阿赖耶识故,所以不属第八心王。
(三)缘虑名心。
八个心王俱能缘虑自分境故。
(四)心又名为识。
识是了别义,即于自所缘境分别了达。
细了别通于诸识,粗了别唯局于前六识。
(五)心又可名意。
意即思量,有无间觉与现思量二义,无间觉通于诸识,现思量唯局于第七。
(六)据特胜的别义,则唯第八名心,第七名意,前六名识。
如《楞伽经》说:
‘藏识说名心,思量性名意,能了诸境相,是说名为识。
’如表二:
(表二)
(二)心法的别义
心法的通义如上所说有六种,但八个心王还有各别得名的别义:
(一)眼识。
依止眼根,缘四显色为境,以生了别,随所依根立名眼识;亦可随自所缘境立名色识。
(二)耳识。
依止耳根,缘声尘为境,以生了别,随所依根立名耳识;亦可随自所缘境立名声识。
(三)鼻识。
缘香尘为境,以生了别,随所依根立名鼻识;亦可随自所缘境立名香识。
(四)舌识。
依止舌根,缘味尘为境,以生了别,随所依根立名舌识;亦可随自所缘境立名味识。
(五)身识。
依止身根,缘触尘为境,以生了别,随所依根立名身识;亦可随自所缘境立名触识。
(六)意识。
依止意根,意根即第七末那,缘一切法为境,以生了别,随依根立名意识;亦可随自所缘境立名法识。
以上六识,虽然可以随根随境以立名,但随根立名,具依、发、属、助、如的五义,特为殊胜,已转依位、未转依位都无相滥的过失;所以虽可随境立名色识等,但如已转依位,诸根互用,一根发识,缘一切境,立名色识等即有相滥的过失。
故经论中,多不依随境立名,而取随根立名为眼识乃至意识。
总起来说,眼等六识,皆是从所依得名。
六个识中的第六意识,有四种差别:
(1)明了意识,又名五俱意识。
与五识俱时而起的意识,故名五俱意识,能助五识令起;由意识力引,五识方得生故。
亦令五识明了取境,故名明了意识;以眼等五识不能明了分别,深取所缘,由意识令五识明了,深取其相。
(定中意识虽是明了,但不能助五令起,故稍有不同。
)(2)定中意识,即与定相应的意识。
行相明了,能深取所缘。
(3)独散意识。
独简五俱,散简定心,即普通单独生起的散乱意识。
(4)梦中意识。
这也是独散意识,因其行相昧略,不同于醒寤之时,故别立一名。
后三种又皆名独头意识,以皆不与五识俱起,唯是意识单独的活动,故名独头意识。
定位意识,唯是现量;散位独头,即独散意识和梦中意识,通比量和非量。
因为散位独头,名有分别,故决非现量。
五俱意识,诸处据多分说唯是现量,据实而论,应说通于三量,以五俱意识亦有妄执故。
(七)末那识:
末那是梵语,具足应云‘论利瑟吒耶末那’。
华言‘染污意’;‘意’即思量,因为此识与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应,恒审思量第八识的见分以为自内我相,故名‘染污意’。
这第七末那的差别,略有三位:
(1)人我见相应位,通一切异生相续。
二乘有学、七地以前一类菩萨(除二乘无学、回心菩萨)有漏心位,彼第七缘阿赖耶识起补特伽罗我见,即一切有漏心,皆是此位。
(2)法我见相应位,通一切异生、声闻、独觉相续(有学无学),及一切菩萨法空智果(法空智即法空无分智,果即法空后得智和法空智引起的灭尽定)不现前时,彼法执心缘异熟识起法我见,皆是此位。
(3)平等性智相应位,通一切如来相续。
菩萨见道(必证二空故)及修道中法空智果现在前时,彼智缘无垢、异熟识等(一切有为及真如),起平等性智,皆是此位。
立表如下(表三):
(表三)
(八)阿赖耶识:
阿赖耶识是梵语,华言藏识,有能藏、所藏、执藏三义。
能藏即第八识能含藏前七转识诸法的种子;种子是所藏,第八识即名能藏。
所藏即由前七转识熏习诸法的种子在第八识中;诸法是能藏,第八识即名所藏。
这就是约第八识的受熏义边名所藏,约持种义边名能藏。
执藏即第八识恒常被第七末那爱执为自内我体,故名执藏。
由第八识具有三藏的功能,所以第八得名藏识。
这第八识,有三相三位的差别:
(1)三相:
三相即自相、果相、因相。
自相即阿赖耶。
具有能藏、所藏、执藏义故;此即显示第八识所有自相。
果相即异熟识。
此识是能引诸界趣生善不善业的异熟果故,说名异熟;此即显示第八识不共的果相。
因相即一切种子识。
此现行识能执持诸法种子令不失故,名一切种;此即显示第八识不共的因相。
自相即自体义,在三种藏中,执藏义的过失最重,故以阿赖耶显示第八自相,是特约执藏义说。
因为第八识的自体上具有因果二义,为了显示第八识体上有此差别义,所以《成唯识论》里建立第八识三相的差别。
问:
‘能藏即因义,所藏即果义。
因果之外,岂更无别体吗?
’答:
‘自体是总,因果是别;总为别所依,别为总所包。
包二为一,以总摄别,自相即摄持因果二相为自体故。
’‘若这样说来,自相应是假有了?
’答:
‘这却不然!
若有条然的因果两相合为自相,刖自相可成假有;这因果相即第八识自体上的别义,故非假有。
’
(2)三位:
这第八识,从凡夫发心到圆证佛果,由于断证有异,因此第八识的名义亦有三位的差别:
一、我爱执藏现行位。
即七地以前菩萨、二乘有学、一切异生,从无始来,名阿赖耶,此云执藏。
至无人执位,这阿赖耶的名称就舍掉了。
二、善恶业果位。
即从无始至金刚道时,乃至二乘无学位,名毗播迦,此云异熟。
至无所知障位,第八纯善无漏,这异熟识的名称也就舍掉了。
三、相续执持位。
即从无始乃至如来,尽未来际利乐有情位,名阿陀那,此云执持。
执持种子根身等,永无弃舍。
总起来说,七地以前的菩萨,二乘有学圣者,及一切异生,这第八识的三名完全具有。
菩萨八地以上和二乘无学,我执伏灭永不现行,阿赖耶的名称便舍去了,只有后二位的名称存在。
到了佛果位,二障种习都已永尽,刖只有阿陀那一名存在了。
这里把三位的宽狭立表如下(表四):
(表四)
二、心所法
(一)心所名义
第二位心所法,心所法的全义名称,应当名为心所有法。
具足三种意义名为心所:
(一)恒依心起,
(二)与心相应,(三)系属于心。
如属我法,立我所名;心家所有的法,故名心所有法。
恒依心起:
即说心若没有,心所决不能独立生起,要以心为依,才能生起作用。
与心相应:
简别心王虽恒与遍行心所相应,但心王不与心王相应,不名心所。
又相应须具足时、依、缘、事之四平等义,由此色法等亦非心所。
系属于心:
即简别心法虽具四义,与遍行心所相应,但不名心所;以心是主故,能独立自在,心所不自在,随从于心,以心为主,故名心所。
由此三义,简别心、色、不相应行等,不名心所。
心法是主,为心所依,如王如领袖。
心所依心,如臣如部属,助成心事,得名心所。
约一聚心心所而言,心王起时,心所必起;心所起时,心王亦必起。
缘境的时候,心王缘总相,如王如领袖之于国家大事总揽枢要。
心所缘总别相,如臣如部属之于大事兼详细则。
又如画师资,师绘作模型,弟子填彩,尽完全貌。
心所法总有遍行五、别境五、善十一、烦恼六、随烦恼二十、不定四等六类,共五十一个,如表(表五):
(表五)
(二)别释六位
甲、遍行
(一)遍行名义
触等五个心所,周遍行起于一切心,故得名遍行。
即凡有心起时,无论是那一个心王生起,这五个心所都与它相应俱起。
因为这五个心所,具遍四一切为所行故。
‘四一切’即一切性、一切地、一切时、一切俱。
性谓善、恶、无记三性。
地即有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地,或总取九地。
时即凡是有心起时,此五皆与心王同一刹那缘境。
俱即遍诸心王,与八识俱生。
别境五数,唯具通三性与九地二义,然阙后二。
善十一但遍九地,性、时、俱三义均阙。
不定四唯具一切性,余三义俱缺。
根本烦恼与随烦恼,四义皆无。
如表(表六):
(表六)
(二)解说体业
(1)触:
谓三和合,分别变异,令心心所触境为性,受想思等所依为业。
(这是《成唯识论》裹解释心所性业的原文,因为简明切要,便于记诵,所以这样引用,以下的心所准此例知。
)性是体性(下准此释),业是作用(下准此释)。
根境识三法,不相乖离,更互交涉,故是‘三和合’。
触依报等交涉的力量生起,同时亦给予根境识三种和合的力量。
根等三法和合,就有了相顺生起一切心心所的功能,这种功能,在三法未和合的时候是不会有的,由和合而有,所以三法体上‘变异’的作用,触心所也领似了这种顺生心心所的变异作用,所以名为‘分别变异’。
分别就是承领似有的意思,触心所既然领似了这种作用,所以能够令心心所触所缘境相。
由此引生领纳所缘境的受心所,采取所缘形相的想心所等,所说受想思等所依为业。
总起来说,和合一切心心所,依根缘境,不相离散,令同触境,即能的自性;为受等心所生起之依托,即是其作用。
(2)作意:
谓能警心为性,于所缘境引心为业。
这个心所,能够作动于意,故名作意。
它能警觉策动逢缘应起的心心所,引导它们趣于自己的所缘境,这就是作意的体用。
(3)受:
谓领纳顺违俱非境相为性,起爱为业。
领是领取,纳是纳受,领受的境相,有于我们身心相顺益的适悦境,和违损身心逼迫境,及非适非逼的中庸境,由此有苦乐舍三受的差别。
在这三种境上生起不同的爱欲,即对于顺境,未得起欣求欲,已得起不离欲;对违境,未得起不合欲,已得起乖离欲;于中庸境起不合不离欲。
所以总说起爱为业。
又受总分为五,即苦、乐、忧、喜、舍。
这是把三受中的苦乐二受各分为二;由逼迫身心和适悦身心的行相有异故,又由无分别有分别成差别故,又尤重轻微有差别故。
(4)想:
谓于境取像为性,施设种种名言为业。
取像印取所缘色等的青、非青、大、小等像状。
施设就是安立,即由想取青非青等分齐界限的相状为因,安立为是青非青等名言果法。
(5)思:
谓令心造作为性,于善品等役心为业。
思能取善恶等境相,由了解这善恶境为因,令心起邪正等的身语业行;即由思故驱役自心心所令造善等,倘若没有这思,心心所就决不能够造善恶等业。
乙、别境
(一)别境名义
欲等五个心所,缘各别的境相而得生起,故名别境。
别即是境,或别指欲等五法,境即是五法的所缘。
这五个心所,不像遍行五法周遍行于一切境起,只能对于各别的所乐(欲),决定(胜解),曾习(念),所观(定慧)的四种境界而起作用,所以独得别境的名称。
但这五法,不是绝对地不能俱起,有时不俱,有时亦俱,或一或二,乃至五法俱转,总别合有三十一句。
在第三段中解释。
(二)解说体业
(1)欲:
于所乐境,希望为性,勤依为业。
所乐境即所观境。
对于一切事,凡是欲观察的,有希望故,即有欲生,这是性的作用。
若不欲观,随因境势力任运起缘,即全无有欲。
因位中的七八二识全及六识异熟心等一分,但随因境势力任运起缘,皆全无欲。
其余的皆由欲生。
欲通三性,若善法欲,能发正勤,由精进助成一切善事;故说勤依为业。
(2)胜解:
于决定境,印持为性,不可引转为业。
即由邪教、邪理、邪证等(诸识现量等心)力,或正教、正理、正证等力,或非邪正教理证的迅所缘力,对于所取的境相,审决印可摄持此事这样的或不是这样的;如说此木是木而非石等。
这就是胜解的性用,由这道理审决印可故,更有不同的差别因缘,即不能牵引转动,令心中于已印定的事更生疑惑。
故犹豫境,则胜解全无,非审决心,亦无胜解。
(3)念:
于曾习境,令心明记不忘为性,定依为业。
内心中数数回忆摄持曾经所领受过的境相,令心明记不忘失,这就是念的性用;由这念力拥引生正定,是念的业用。
这是约善念说的,若散心的念,即不能引生定了。
故论文说定依为业,是约四法迹说的。
四法迹是:
[1]无贪、[2]无嗔、[3]念、[4]定。
迹是基础的意思。
戒、定、慧三种,以无贪等为依,故譬喻为迹,无贪无嗔与戒为迹、念与定为迹、定与慧为迹,这样的配释,故说念为定依。
对于未曾领受过的体境(近亲取缘境)和类境(疏远取缘如涅槃等)中,全不起念。
又虽然是曾经领受过的境界,但不能明记(如七八识境),念亦不生。
(4)定:
于所观境,令心专注不散为性,智依为业。
即于所观察的功德、过失、俱非境相上,由定令心专注不散,这是性的作用;依这定力,便有抉择智生,故说智依为业。
这也是约四法迹定能生慧的意义而言,即约净分定说,并非一切定皆有这样的功能,定后亦有起愚痴心的人故。
心专注的意义,是说随其所注心的多少境,随所欲住即便能住,深取所缘,定即得生,并不是说前后心决定唯缘一境才名为定,若不作这样的解释,则在相见道的时候,十六心历观诸谛,前后境别,就应当没有等持了。
若不系心专住境位,便无定起。
(5)慧:
于所观境,简择为性,断疑为业。
即于所观察的功德、过失、俱非境中,由慧推求得到决定,这是性的作用;由此消除疑惑,所以说断疑为业。
论说由慧断疑,也是约殊胜的慧说,实际上疑心俱时亦有慧故,于非所观察的境,愚昧心中,则无慧起;但非一切愚皆无,以邪见者痴增上故,虽愚亦有慧俱。
若愚而又昧的心即没有慧了。
(三)诸门分别
(1)独生俱起。
这别五所,有时只起一个:
即于所乐境,唯起希望。
于决定境,唯起即解。
于曾习境,唯起忙念。
于所观境,唯起专注。
(有类愚昧的众生,为了止息散心,虽然专注所缘,但不能起简择的智慧,所以有定无慧。
)于所观境,唯起简择。
(即不专注,驰于散乱的推求。
)或时起两个:
即于所乐,决定境中,起欲胜解。
于所乐、曾习境中,起欲及念。
如是乃至于所观境中,起定及慧。
合有十个二数。
或时起三个:
即于四境起三数。
于所乐、决定、曾习境中,起欲解念。
如是乃至于曾习、所观境中,起念定慧。
合有十个三数。
或时起四个:
即于四境中,更互除去一种。
于所乐、决定、曾习、所观境中,起欲解念室前四种。
如是乃至于决定、曾习、所观境中,起胜解念定慧后四种。
合有五个四数。
或时五个俱起:
即于四境上,合起五种,于所乐、决定、曾习、所观境中,俱起五种。
如上所说,五个心所,一一别起,到俱起五种,总别合有三十一句,列表如下(表七):
(表七)
(2)八识分别。
别境五所,与因位第八识,全不相应:
以第八任运缘境,故无有欲;行相盲昧,故无胜解;恒缘任运现境,故无有念;任运刹那别缘,故无有定;行相微昧,故无简择。
若在果位,五所全得相应:
常乐证知所观境,故有欲;于所观境恒印持,故有胜解;于曾受境明记,故有念;世尊无不定心,故有定;于一切法常抉择,故有慧。
第七识在因位,唯与别境中慧心所相应,我见即染慧。
故为什么不与欲等四法相应呢?
以第七识缘遂合境,无所希望,故无有欲;无始以来,恒缘定事,经所印持,故无胜解;恒缘现所受境,无所记忆,故无有念;任运刹那别缘,不深趣求专缘一法,故无有定。
若在果位,别境五所都与相应,义如第八果位所说。
前六转识,无论在有漏无漏位皆欲等五所相应无违。
(3)五受俱起。
欲等五所皆与五受相应。
欲既是于所乐境希望为性,怎么会与逼迫性的忧苦二受相应呢?
因为修习圣道的人于无上法思慕憾求欲证,即善法欲与忧受俱起,由此证知余时亦得相应。
纯受苦处,希求解脱彼苦,故欲与苦俱。
并且对注《瑜伽》第七、卷五十九卷皆说贪与忧苦受相应,贪爱俱起,必有欲数,由此亦可证知欲与忧苦必然相应了。
丙、善
(一)善的定义
善是顺益义,和顺理义,即顺益此世他世的有漏无漏行法,性离垢秽,清净无染,故名为善。
这有四类:
(1)自性善,即信等十一个善心所。
(2)相应善,即与自性善的性等相应而起的心心所法。
(3)等起善,即由自性善和相应善引起而成为善性的身语二业及不相应行和种子。
(4)胜义善,即无为涅槃,体性毕竟清净,最极寂静安稳,是胜义法,故名胜义善。
这裹所说的信等心所,自体清净,故是属于自性善类。
(二)解说体业
(1)信:
于实德能,深忍乐欲,心净为性;对治不信,乐善为业。
‘忍’即胜解,是信的因;‘乐欲’即欲心所,是信的果。
由对于诸法真理和三宝功德忍可为因,才生起深厚信乐和希望欲得成就的乐欲果法故。
这信的体性澄清,能清净心心所等,如水清珠,能清浊水,故信体自净,亦清净他。
但因为心体殊胜,所以论中唯说心净为性。
有这净信,就能对治不信,爱乐修证世出世间的善法,所以论说乐善为业。
这信的差别,略有三种:
[1]信‘实’有。
即对于一切法的实事和空理,深信忍可为有。
就是‘忍’义。
[2]信有‘德’。
即对于佛法僧三宝具有的真实清净的功德,深信为有,生起爱乐。
就是‘乐’义。
[3]信有‘能’。
即对于一切世出世间的有漏无漏善法,深信自己及他人,只要肯精进的学习,都能获得和成就,因而生起希望能得能成的善法欲。
就是‘欲’义。
若连信的依处业用加在一起来说,则解信的文句共有五义:
[1]‘于实德能’,是说信的依处。
[2]‘深忍乐欲’,是说信的因果。
[3]‘心净为性’,是说信的体性。
[4]‘对治不信’,[5]‘乐善为业’两句,是说信的业用。
(2)惭:
依自法力,崇重贤善为性;对治无惭,止息恶行为业。
即依于自身生起自尊爱的增上力,于法生起贵重的增上力。
由这自增上及法增上的两种力量,对于具有贤德的圣者和凡夫,就能够生起崇敬;对于一切有漏无漏的善法,就能够生起崇重。
有了崇贤重善的心理,就能羞耻过恶不作,对治无惭而止息恶行了。
(3)愧:
依世间力,轻拒暴恶为性;对治无愧,止息恶行为业。
即依于世间的法律、舆论、呵斥、讥毁等的增上力,和自己厌嫌恶染法的增上力,而轻拒暴恶,羞耻过罪,息诸恶行。
轻是轻视一切有暴行的人而不去亲他,拒是拒绝一切恶法业而不接近,即不亲暴人,不近恶行,这是性用。
由这力量就能够对治无愧,止息恶行,这就是业用。
崇重贤善,是惭的别相;轻拒暴恶,是愧的别相;羞耻过恶,则是惭愧两法的共通相。
善心起时,随其缘虑什么境界,皆有崇重贤善,和轻拒暴恶的意义,所以惭愧两种,俱遍善心。
(4)无贪:
于有有具,无著为性;对治贪著,作善为业。
‘有’是三有,即欲有、色有、无色有,就是三界;三有就是三界有漏果。
‘有具’就是能生三有的资具,即三有的因;如依资具造成事物,故喻因如具。
相顺的因,唯是有漏法;为缘的因,亦通无漏。
如在有漏心上以涅槃为缘,亦能引发贪等,故亦是具。
中有、业行、烦恼,皆是有具。
对于三有果和有具,遍知生死过失,故起厌患,面不生贪著,就是无贪。
由无贪著故,恶行不起,所以能作善业。
(5)无嗔:
于苦苦具,无恚为性;对治嗔恚,作善为业。
苦是三苦,即苦苦、坏苦、行苦,皆是有漏的苦果。
苦具即苦果的资具,是能生三苦的因缘,如饥寒疾病等。
随顺的苦具,一切有漏诸法皆是。
为缘的因,亦通无漏;因为憎嫉灭道的人,对于灭道二谛亦生嗔恚,故灭道亦是苦具。
无嗔就是对于苦苦具不起嗔恚,由此无嗔对治恚,息诸恶行,能作善业。
(6)无痴:
于诸理事,明解为性;对治愚痴,作善为业。
无痴是对于一切事相和理体,都能够明白了解而不迷惑,作善止恶,是其体性和业用。
这无贪、无嗔、无痴三法,为生起善法的根本,经论中称之为三善根。
立为善根的理由有二:
[1]近对治故。
无贪等三法,是贪嗔痴三不善根的近别对治。
(对治有二:
1.近对治,又名别对治。
2.远对治,又名通对治。
通对治即有漏无漏慧的正见。
)即简别其余的善心所等虽然是善法,而不可以名为善根。
它们不是不善根的近别对治故。
[2]生善胜故。
此正释根义。
由无贪对于有等不起染著,无嗔对于苦等不起憎恚,无痴对于事理明解不违,故能止恶作善,为出生善法的殊胜所依,所以得名为善根。
即简别余善心所等,虽亦生善而无殊胜义,故不可以名为善根。
(7)精进:
于善恶品修断事中,勇悍为性;对治懈怠,满善为业。
精是精纯,简别四无记中的无爱净无记,彼非染故,纵然可以名纯,不可以名精。
进是升进,表念念高胜,非如染法,设虽增长,望于善法,皆名为退,亦不名进,以无进益故。
进是进成圣者之身,简除一切染法。
由这精纯、胜进两义,即显精进唯是善法所摄。
勇是勇健,即升进义;悍是强悍,即坚牢义。
勇而无惰,能够自励策发;悍而无惧,能够忍耐劳倦。
精进具有勇悍性,所以对于应修的善品法,和应断的恶品法,能修能断,对治懈怠,圆满成就一切善法。
精进的差别有五种:
[1]被甲精进,即经中所说的有势。
[2]加行精进,即经中所说的有勤。
[3]无下精进,即经中所说的有勇。
[4]无退精进,即经中所说的坚猛。
[5]无足精进,即经中所说的不舍善轭。
这五种精进的立名和意义,是以譬喻来说明修行的过程和进度的。
修行者对于断恶修善,最初发起猛利乐欲,名为被甲,如古时作战者在入阵之前先著好铠甲,然后入阵,能无所畏,刖有大势力;故经说名有势。
其次随其所欲发起坚固勇悍的方便,各为加行;经名有勤。
次为证得所受诸法,不自轻蔑,亦无怯惧,是名无下;经名有勇。
次能堪忍寒热等苦,对于微劣的善法不生喜足,欣求后后转胜转妙的功德法,故名无退;经名坚猛。
次后乃至渐次悟入谛现观等后后胜道,名为无足;经名不舍善轭。
轭是车轭,用来驾御牛的东西,令牛工作不致出离正轨;喻修行人以善法为轭,不越善品,能直往涅槃之宫。
(8)轻安:
远离粗重,调畅身心,堪任为性;对治昏沉,转依为业。
粗犷沉重,故名粗重,即无所堪能的不调柔相是粗重相。
离重名轻,调畅名安。
由离粗重,身心调畅,轻松安稳,故名轻安。
这有两种:
[1]无漏的轻安,除遣有漏粗重,则粗重通于三性。
[2]有漏轻安,除遣烦恼粗重,则粗重唯不善性。
以有漏轻安,不能伏有漏善及无记上定障,以力劣故。
有漏轻安伏一切能障碍定的法,无漏轻安除一切能障碍定的法,令所依身转去粗犷沉重,得到轻快安稳,故论说转依为业。
昏沉由粗重而有,是无堪任性;轻安是堪任,故能对治昏沉,得到有漏无漏的转依。
这轻安唯在定地,调畅身心,余位无故;由定滋养,才有调畅故。
故十一种善法中,唯这轻安一法,不遍善心。
除此一种,其余十法,皆遍善心起。
(9)不放逸:
精进三根,于所断修,防修为性;对治放逸,成满一切世出世间善事为业。
这不放逸,没有别的体性,即以精进、无贪、无嗔、无痴四法为体。
由精进三善根的力量,于所断的恶法,防令不起:
于所修的善法,修令增长。
故不放逸的体,即于四法的功能上假施设有。
由不放逸对治了放逸,所以能够成为圆满世间一切有漏的善法,出世间一切无漏的善法。
(10)行舍:
精进三根,令心平等正直,无功用住为性;对治掉举,静住为业。
行是行蕴,行蕴中的舍,简别受蕴中的舍,故说名行舍。
这行舍,也是以精进三根四法为体。
即由四法令心远离掉举等障定之法,寂静安住名舍。
说平等正直,无功用住,有约初、中、后三位辨舍的差别相。
即初位由舍与心相应,远离掉举等高下的不平等性,心得平等。
其次远离加行,即离分别作意的偏曲相,心得平等自然相续,不偏不倚的正直住。
由心正直,善心相续,于诸杂染无怯,绝思绝虑,无发动性地任用而转,放心得无功用住。
静住,即不容染义,由舍与心相应,故心心所能够寂静安住。
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