印度佛教思想史下.docx

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印度佛教思想史下

印度佛教思想史（下）

　　　　　　　　　　　下册总目录

　　　　　　　　　　第六章大乘时代之声闻学派

　　　　　　　　　　第七章瑜伽大乘──「虚妄唯识论」

　　　　　　　　　　第八章如来藏与「真常唯心论」

　　　　　　　　　　第九章瑜伽．中观之对抗与合流

　　　　　　　　　　第十章「秘密大乘佛法」

　　　《印度佛教思想史》全书详细目次

　　　自序…………………………………………………一──七

　　　凡例………………………………………………………一

　　　第一章「佛法」………………………………一──三二

　　　第一节佛法兴起与印度的时代文明……………………一

　　　第二节释尊略传…………………………………………七

　　　第三节中道正法………………………………………一八

　　　第二章圣典结集与部派分化………………三三──八０

　　　第一节舍利塔与结集…………………………………三三

　　　第二节部派分化与论书………………………………三八

　　　第三节部派思想泛论…………………………………五七

　　　第三章初期「大乘佛法」………………八一──一一八

　　　第一节初期大乘经的流布……………………………八一

　　　第二节深智大行的大乘………………………………九一

　　　第三节方便易行的大乘……………………………一一０

　　　第四章中观大乘──「性空唯名论」一一九──一五二

　　　第一节龙树及其论著………………………………一一九

　　　第二节龙树的思想…………………………………一二六

　　　第三节提婆的「百」论……………………………一四七

　　　第五章后期「大乘佛法」……………一五三──一七八

　　　第一节后期大乘经…………………………………一五三

　　　第二节如来藏我思想的特色………………………一六六

　　　第六章大乘时代之声闻学派…………一七九──二四０

　　　第一节说一切有部…………………………………一七九

　　　第二节譬喻．分别说．正量．大众部……………二０二

　　　第三节经部兴起以后的综合学派…………………二一九

　　　第七章瑜伽大乘──「虚妄唯识论」　二四一──二八二

　　　第一节瑜伽行者与论书……………………………二四一

　　　第二节瑜伽行者对一般大乘法的见解……………二五一

　　　第三节瑜伽行派学要………………………………二六二

　　　第八章如来藏与「真常唯心论」……二八三──三二０

　　　第一节般若学者的佛性说…………………………二八三

　　　第二节融唯识而成的「真常唯心论」……………二九四

　　　第三节如来藏与「如来论」………………………三一一

　　　第九章瑜伽．中观之对抗与合流……三二一──三八四

　　　第一节瑜伽与中观论师……………………………三二一

　　　第二节瑜伽学的发展………………………………三三一

　　　第三节中观学的复兴………………………………三六０

　　　第四节对抗与合流…………………………………三七一

　　　第十章「秘密大乘佛法」……………三八五──四四六

　　　第一节秘密大乘的时地因缘………………………三八五

　　　第二节如来（藏）本具与念佛成佛………………三九九

　　　第三节金刚乘与天行………………………………四一六

　第六章大乘时代之声闻学派

　　　第一节说一切有部

　　　西元前后，佛教进入「大乘佛法」时代，然依「佛法」而演化分裂的部派佛教，虽有兴盛或衰落的不同，但还是存在的，还在弘扬发展中，这可从（西元五世纪初）法显，（七世纪前半）玄奘，（七世纪后半）义净等的见闻而知道的。

部派佛教以寺院（附有塔．像）为中心，僧众过着团体的生活。

经长期的教化，适应不同地区的部派，拥有寺产，或有众多的净人，形成了相当稳定的教区。

「大乘佛法」兴起，无论是悲智的「难行道」，信愿的「易行道」，都不可能完全取而代之。

由于大乘重于「法」的阐扬，所以大乘的出家者，不能不先在部派的寺院中出家（受戒）。

部派佛教的存在，不一定障碍大乘，从现实的大乘佛教来说，等于是大乘出家的先修阶段。

传承「佛法」的部派佛教，经中多称之为声闻乘s/ra^vakaya^na；声闻，是从「多闻圣弟子」，闻佛声教而来的名词。

由于部分传统的部派，否定大乘是佛说，大乘者也就反斥「佛法」为小乘hi^naya^na，含有轻蔑、贬抑的意义。

「后期大乘」论师，弘扬不共声闻，「佛法」本来所没有（或恰好相反）的佛法，在互相论诤中，更多用「小乘」一词。

这是情绪化的对抗名词，不如称为声闻乘的来得好些！

　　　阿育王As/oka时，「佛法」已有三大系；因为向四方传布，而佛法有更多的部派分化。

中印度的弗沙蜜多罗Pus!

yamitra王，破坏佛教；中印度的佛教，多少受到挫折而衰落些。

边地的佛教，相反的越来越盛，也就分化为十八部，或者还多一些。

各部派的兴盛地区，以四大部来说：

大众部Maha^sa^m!

ghika系在南印度。

说一切有部Sarva^stiva^din系在北印度，更远达印度的西北。

犊子部Va^tsi^putri^ya系在西、西南印度。

分别说部Vibhajyava^din中的赤铜□部Ta^mras/a^t!

i^ya，流行在锡兰──今名室利楞伽S/rilan%ka^；化地部Mahi^s/a^saka等本来在西南印度，后来分散了，没有广大的教区，所以赤铜□部就自称分别说部，进而以根本上座部Sthavira自居。

以上是大概的情形，各部派是到处游化的。

特别是北方，长期来受到外族的不断侵入，民族复杂，所以民众都采取容忍共存的心态。

这一带的佛法，也是这样，「声闻佛法」与「大乘佛法」共住，如乌仗那Udya^na为大乘主要教区，而大众部、化地部、饮光部Ka^s/yapi^ya、法藏部Dharmaguptaka、说一切有部──五部律一致流行。

「声闻佛法」与「大乘佛法」在北方，各各传宏自宗，大体能互相容忍共存；当然，少数的偏激者，也不能说没有的。

　　　西藏所传，小乘思想分有部与经部Sutra^ntika，以二部思想为小乘的代表。

这是从『俱舍论』、『顺正理论』而来的，虽不符合声闻法的实际情形，但在西元四·五世纪后，这二部确是具有代表性的。

现在论述「大乘佛法」时代的声闻部派思想，当然不能如此。

且先从说一切有部（简称「有部」）说起。

自迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra造『发智论』──『八犍度论』，成为有部思想的主流，且因此而有部的阿□达磨abhidharma论师，取得说一切有部正统的地位。

研究『阿□达磨大□婆沙论』，知道在说「三世实有」的有部中，本有两大系：

一、持经者su^tra^nta-dhara、譬喻师da^rs!

t!

a^ntika；二、阿□达磨论师。

持经譬喻师，如法救Dharmatra^ta，觉天Buddhadeva；阿□达磨论师，如世友Vasumitra，妙音Ghos!

a：

这是具有代表性的四位大德。

法救，在有部中是有崇高德望的，所以『大□婆沙论』中，每称之为大德bhadanta。

多氏『印度佛教史』说：

法救与弟子，经常受到迦湿弥罗Kas/mi^ra须陀罗Sud!

ra婆罗门的供养。

法救对于『发智论』，有解说，也有所破斥；离迦旃延尼子的时代不会太远，约出于西元前一世纪。

传说法救是『尊婆须蜜菩萨所集论』作者──婆须蜜Vasumitra，与四大德中的世友同名）的舅父。

『尊婆须蜜菩萨所集论』，苻秦（西元三八四年）僧伽跋澄Samghabhu^ti译出，就是继承法救思想的重要论典，造于『大□婆沙论』集成以前。

觉天的事迹，无可考。

关于思想，大德法救说「诸心心所，是思差别」；「诸心所法次第而生，非一时生」。

心citta与心所caitasika法，阿□达磨论师，以为是各有自体的，同时相应的。

法救以为：

经中所说的心与种种心所有法，都只是思cetana^的差别。

有情sattva是以情识为本的；「诸心心所是思差别」，正说破了情意为本的心识论。

心心所法，是前后次第生起的；前后没有什么间隔，如人的前后相伴而行，也可说是「相应」的。

对于色ru^pa法，「法救说离大种别有造色。

……然说色中二非实有，谓所造触及法处色」。

法救依『阿含经』说，能造的地等四大种catva^ri-maha^-bhu^ta^ni，所造的眼等五根pan~ce$ndriya^n!

i、色等五尘pan~caraja^m!

si，是别有自体的。

但认为身所触的就是四大，没有四大以外的所造触。

『发智论』所说的法处所摄色──无表色avijn~apti-ru^pa，是没有实体的；这就是说，业力不是色──物质，而是以思为体的。

法救进一步说：

「若计度于外事于内取相，及于事取补特伽罗，并法处所摄色，心不相应行，无为相：

如此类境，皆名心受，以于非实有境分别转故」。

如见外色，而后内心取青相，这是净、不净观心所现的境相；于五蕴事而取补特伽罗pudgala──我；法处所摄色；心不相应行citta-viprayukta-sam!

ska^ra，如生、住、灭等；无为asam!

skr!

ta是不生不灭的：

这些，都是心所取相，是非实有的，只是内心分别所起的。

法救代表说一切有部早期持经者的见解，为后来经部思想的渊源。

至于觉天的见解，是：

「诸有为法，有二自性：

一、大种，二、心。

离大种无所造色，离心无心所；诸色皆是大种差别，无色皆是心差别」。

觉天将生灭的有为sam!

skr!

ta法，归纳为色──物质与心的二类，为一明确的二元论者。

觉天也解释『发智论』，还同意立三无为法，也承认心不相应的相对实在性。

觉天的时代迟一些，受『发智论』的影响也深一些，大概是西元前后人。

西元一八六九年，摩偷罗Mathura^发见出土的狮子柱头铭文，有「轨范师佛陀提婆[觉天]」，「说一切有部比丘」字样，可能就是这位有部四大师之一的觉天！

持经譬喻师，当然不只这二位，这是有独到思想的，受人尊重的大德。

　　　有部的阿□达磨论师中，因迦湿弥罗论师，集成『大□婆沙论』，因而对健陀罗Gandha^ra，睹货罗──吐火罗Tukha^ra地区的阿□达磨论师，称之为「健陀罗师」，「西方师」，「外国诸师」，而形成（迦湿弥罗）东、西二系。

四位大德中的世友，是摩罗Maru人；摩罗就是『汉书』「西域传」中的木鹿，现属苏联的谋夫Merv。

妙音是吐火罗人。

吐火罗的缚喝Balkh，就是现在阿富汗Afghanistan的Balkh，古称小王舍城，是声闻佛法极兴盛的地方。

世友在健陀罗的布色羯逻伐底Puskara^vati^，造『众事分』──『品类足阿□达磨论』，受到阿□达磨论师的推重。

世友是『发智论』的研究者，思想是非常卓越的！

如依「作用」安立三世，成为有部三世实有说的正宗；论到空与无我，以为「我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我」，也成为有部等「他空说」的定（11）论。

世友论义的风格，多少与『发智论』及迦湿弥罗系不同，他是重组织而条理分明的（如「辩五事品」）；重扼要的（如「辩诸处品」、「辩诸智品」、「辩随眠品」）；重简明的，重定义的。

世友的学风，对后来的阿□达磨者，给予深远的影响。

「六足」论中的『界身论』，与『品类论』的「辩七事品」有关，玄奘传说也是世友造的。

但西藏所传，称友Yos/omitra的『俱舍论疏』，说『界身论』是富楼那Pu^rn!

a造的。

还有玄奘译的『异部宗轮论』，共有三种译本，也是世友造的。

叙述二部及十八部派的分裂，各部派的教义，为了解部派佛教的重要参考书。

世友是西北方的论师，对南方大众部系的佛教情形，多少隔膜些；而说一切有部的思想，就是阿□达磨论义，阿□达磨代表了有部。

多氏『印度佛教史』，以为这是注释『俱舍论』的世友，远在世亲Vasubandhu以后的世友所造，是不可能的。

世友出世的年代，大约与法救相近。

妙音也是西方的大论师，着有『生智论』，论名显然受到『发智论』的影响。

在『大□婆沙论』中，妙音说到了世友的『品类论』，提婆设摩Devas/arman的『识身论』，所以要比世友迟一些。

『发智论』说到世第一法laukika$gra-dharma，顶mu^rdha^na，暖us!

ma-gata，没有说到忍ks!

a^nti。

「妙音生智论说：

云何暖？

云何顶？

云何忍？

云何世第一法」？

有部的「四顺抉择分善根」，可能到妙音才完成。

如『大□婆沙论』说：

「西方尊者以十七门分别此四（顺抉择分善根），如彼颂曰：

意趣、依、因、所缘、果，等流、异熟及胜利，行相、二缘、慧、界、定，寻等、根、心、退为后」。

所说的「西方尊者」，应该就是妙音或妙音的学系。

妙音是『发智论』的权威学者，对阿□达磨有重大的贡献，但与迦湿弥罗的□婆沙师，意见大有出入。

在阿□达磨东西二系的日渐分歧过程中，妙音的论义，起初为「□婆沙师」所容忍的，也越来越被排斥了。

妙音有一项独到的见解，如『阿□达磨大□婆沙论』卷一一七（大正二七．六０七中）说：

　「尊者妙音作如是说：

若受上命讯问狱囚，肆情暴虐，加诸苦楚；或非理断事；或毒心赋税，如是一切皆名住不律仪者」。

　　　住不律仪的人，旧说有十六种，是以杀（如屠者、猎者），盗，淫为职业的，过着罪恶生活，而与律仪──道德生活无缘的。

妙音引申佛法的意趣，以为从事政治的人，如对犯法者施以残酷的刑罚；或徵收苛重的捐税（或部分侵吞）；或作不公平的──枉法的判断。

从事政治而非法虐害民众的，都是住不律仪的罪恶之徒。

也许妙音面对当时的北方政局，外族不断入侵，不肖官僚所造成的民众疾苦，而作出这样的呼声。

这是一位不忘人间，深得释尊教意的大论师！

　　　迦旃延尼子的『发智论』，古人每称之为「阿□昙」，承认为阿□达磨的根本论。

这部论，促成有部的发展，也引起了内部的纷歧，无疑是一部不朽的著作！

无论是赞同的，或取反对的立场，都要来研究他、了解他。

代表有部经师旧义的持经譬喻师，法救、觉天他们，是不能同意的。

阿□达磨者，都是推重的，进行研究与解说，但由于地区不同，修学的态度不同，依『发智论』而引出无边论义，也不能一致。

大家解说『发智』，而所说却异议繁多，这是纂集『大□婆沙论』，列举各大家以及种种异说，而作出定论的主要原因。

『大智度论』说：

「姓迦旃延婆罗门道人[比丘]，智慧利根，尽读三藏内外经书，欲解佛语故，作发智经八犍度，初品是世间第一法。

后诸弟子等，为后人不能尽解八犍度故，作『□婆沙』」。

□[□]婆沙Vibha^s!

a^是种种广说的意思。

『大□婆沙论』是迦旃延尼子的弟子（后学）们造的。

的确，『发智论』是不太容易了解的，『发智论』学者造一部广解，使人容易了解，也是造论的原因。

但主要的，应该如（凉译）『阿□昙□婆沙论』卷一「序」（大正二八．一上）说：

　「时北天竺有五百应真[阿罗汉]，以为……虽前胜迦旃延撰阿□昙以拯颓运，而后进之贤，寻其宗致，儒墨竞构，是非纷如。

故乃澄神玄观，搜简法相，造□婆沙，抑止众说：

或即其殊辩，或标之铨评」。

　　　『发智论』造论以来，经论师们长期（约三百年）的论究，意见纷歧，形成「儒墨竞构，是非纷然」的状态，这不是好现象。

「北天竺」，应该是迦湿弥罗的论师们，造□婆沙以达成有部思想的「定于一」。

对于有部自宗，态度要宽容些，广引持经譬喻师，阿□达磨论师──健陀罗等西方系，迦湿弥罗系诸论师说，或没有标名的「有说」，不加评论，那就是「即其殊辩」了。

或加以评破：

「如是义者」，「应作是说」，「评曰」，那就是「标之铨评」，决定有部迦湿弥罗系的正义了。

法救、觉天、妙音，或不以为正义，或加以评破；就是世友，也不是全部采纳的。

所以古人传说的「四大评家」，是毫无事实成分的。

总之，『大□婆沙论』义，是迦湿弥罗论师所编集的，但内容包含了『发智论』研究的全体成果，所以大体上为有部阿□达磨论者所接受。

关于『大□婆沙论』的集成，『智论』与『阿□昙□婆沙论序』所说，是相当正确的。

其他，如唐玄奘传说，与迦腻色迦王Kanis!

ka有关：

「迦腻色迦王与胁尊者，招集五百贤圣，于迦湿弥罗国作□婆沙论」。

多氏『印度佛教史』，有迦王结集三藏的传说；对于『大□婆沙论』的造作，却另有不同的传说。

迦腻色迦王信仰佛法，由于政治中心在健陀罗，也就信奉当时盛行北方的有部。

迦王信奉有部，是有事实根据的，有部也可能受到了鼓舞，但将『大□婆沙论』的集成，作为迦王的意思，是不对的。

『大□婆沙论』说到：

「昔健驮罗国迦腻色迦王」，可见造论在迦王之后。

造论在迦王（约在位于西元一二八年──一五０年）以后，而西元二·三世纪间的龙树Na^ga^rjuna论，已引用这部论，所以『大□婆沙论』的集成，离西元一五０年不远。

真谛Parama$rtha『婆薮盘豆法师传』说：

『大□婆沙论』的集成，「五百阿罗汉与五百菩萨」集会，由迦旃延尼子主持，马鸣As/vaghos!

a润文。

由『发智论』主──迦旃延尼子主持，是决不可能的。

值得注意的，还是晋道安的『□婆沙序』所说：

「有三罗汉：

一名尸陀盘尼，二名达悉，三名□罗尼。

撰□婆沙，广引圣证，言辄据古，释阿□昙焉。

……达悉迷而近烦，□罗要而近略，尸陀最折中焉」。

依「序」说，解释阿□昙──『发智论』的，有三人，也就有三种本子。

「尸陀最折中焉」的，就是苻秦十九年（西元三八三年），僧伽跋澄Sam!

ghabhu^ti所译的『阿□昙□婆沙』。

『□婆沙』的内容，是『大□婆沙论』「结蕴」中，「不善纳息」、「十门纳息」的四十

（二）章「章义」。

『发智论』的体裁，是先立「章」，再作几「门」的分别。

如「世第一法」、「中有」是章，如不理了解章的意义，就不能了解论门的分别。

所以在『大□婆沙论』集成以前，先有章义的存在。

『大□婆沙论』中，每品开端，总是说：

「如是等章，及解章义，先领会已，次应广释」。

所以解说『发智论』，先有章义；『□婆沙论』的四十二章义，可能是尸陀盘尼所作，单独流行的。

在释「三结」章时，以譬喻广说先立章，后立门的必要，这可说是早期所作的。

『大□婆沙论』的编集者，也许就是达悉。

以这些章义（不止这四十二章，也不只是一人所作）为基础，然后加以广释──分别、抉择、贯通、论定，成为一部伟大的□婆沙论（当然还有不止一次的修正与补充）！

道安的三罗汉说，可能从僧伽跋澄、僧伽提婆Sam!

ghadeva等迦湿弥罗学者得来的消息，比后代的传说，可信度高多了。

还有，世友依「作用」安立三世，成为『大□婆沙论』的正义，是卓越的大论师，因此有世友为结集上座的传说。

又与『尊婆须蜜[世友]菩萨所集论』的世友，混而为一，于是（四大论师之一的）世友又被说成大菩萨了。

其实，世友是『发智论』的阐扬者，『品类论』的作者，西方系的大论师，与编集『大□婆沙论』是毫无关系的。

　　　『大□婆沙论』的汉译本，『□婆沙』以外，有北凉浮陀跋摩Buddhavarman共道泰译出的『阿□昙□婆沙论』，一百卷；因政治动乱而佚失了四十卷，现存六十卷，解释前三犍度。

唐玄奘译出本，名『阿□达磨大□婆沙论』，二百卷，最为完善。

『大□婆沙论』的集成，使『发智论』有了充分的解说、抉择与发挥。

试略说三点：

一、确立三世实有说，如『阿□达磨大□婆沙论』卷七七（大正二七．三九六上、中）说：

　「说一切有部有四大论师，各别建立三世有异，谓尊者法救说类有异，尊者妙音说相有异，尊者世友说位有异，尊者觉天说待有异」。

　「故唯第三（世友）立世为善，诸行容有作用时故」。

　　　论究一一法的自相svalaks!

an!

a，到达一一法的自性svabha^va不失，虽有三世的迁流，而（有为）法的体性是没有变异的。

这是著名的「三世实有，法性恒住」，为有部的特见，而所以被称为说一切有的。

还有，三世是时间，而时间并没有实体，只是依法生灭而安立的，所以说：

「谓世即行（有为），行即是世」。

没有变异的一一法体，那又怎能说有三世差别呢？

四大论师对此提出了不同的解说。

法救是「类异」说：

类是类性，有未来类，现在类，过去类──三世的不同类性。

如舍未来类而得现在类，那就是从未来到现在世了；如舍现在类而得过去类，那就从现在到过去世了。

法救所说的类性，有舍也有得，所以是三世类性的差别，而法体有已生、未生，已灭、未灭的不同。

妙音是「相异」说：

相是世相，未来、现在、过去的时间形态。

一一法有三世相，如与未来相相合，就是未来法；……与过去相相合，就是过去法。

「类异」与「相异」，思想是大同小异的，不过「类异」约通性说，「相异」约通相说。

世友是「位异」说：

如有为法而未有作用，名未来世；正有作用，名现在世；作用已灭，名过去世。

依作用的起与未起、灭与未灭，分别为三世法，而法体是没有差别的。

世友依法体（起用或不起用等）立三世，与前二家依通遍的类性与相说不同。

觉天是「待异」说：

法体没有差别，依相待就有三世不同：

「待前名过去，待后名未来，俱待（前后）名现在」。

「位异」与「待异」，约法自体说，意义也相差不多。

不过觉天重于（作用起灭的）相待，世友重于（前后不同的）作用。

『大□婆沙论』评定世友所说──依作用立三世，是最为合理的。

法救的类性，约三世说而没有实体，如作为普遍的、有实体的去解说，那就转化为「譬喻者分别论师」，如说：

「世体是常，行体无常」。

时间──未来世，现在世，过去世，是常住不变的实体。

一切有为法（行）的起灭，只是活动于不同的时间区中，如从这房屋出来，进入那一房屋。

这样说，是譬喻师而倾向于时间实体，不再是有部了。

　　　二、十二缘起说：

缘起prati^tya-samutpa^da是「佛法」的中道说，经说的支数不一，以十二支缘起为准。

十二支缘起，说明众生生死流转的因果系列，是生命的缘起，而缘起法则是可通于非情的。

有部论师对缘起的解释，各有所重，所以「缘起有四种，一、刹那，二、连缚，三、分位，四、远续」。

一、刹那ks!

an!

a缘起：

与迦旃延尼子同时的寂授──设摩达多S/armadatta所说。

一刹那中，有无明、行……老死等十二支。

一刹那中，与一念中相近。

『华严经』「十地品」说：

「三界虚妄，但是一心作；十二缘分，是皆依心」；「知十二因缘，在于一心中」。

一心缘起，可说受到刹那缘起的影响。

二、连缚sam!

bandhika缘起：

世友『品类足论』说「云何缘起？

谓一切有为法」。

一切有为法，通于有漏、无漏；有先后或同时的因果关系，所以名为连缚。

三、分位avasthita缘起：

『发智论』说：

无明、行，是前生的因；识、名色、六处、触、受，是现生的果。

爱、取、有，是现生的因；生、老死，是未来生的果。

十二支通于三世，有两重因果。

所以名为分位，是阶段的意思。

以人来说，如识入母胎，新生命开始，名为「识」。

胎中肉团，还没有成（人）形阶段，名为「名色」。

胎中人形成就，眼、耳等形成，名为「六处」。

十二支，是三世因果的十二阶段。

每一阶段，在欲、色界的，都具足五蕴，以五蕴为体。

名为「无明」、「识」等，是约这一阶段的特性而说，并非只是「无明」或「识」等。

四、远续pra^kars!

ika缘起：

是『界身足论』说的。

生死业报，是不限于前后二生的。

可能很久以前的惑业因缘、到今生才受报；今生的惑业因缘，要多少生以后才受报。

所以生死业报的十二支，是通于久远的，名为「远续」。

这四说，□婆沙师认为都是合理的；特别是世友的「连缚缘起」，通于一切有为法，受到『大□婆沙论』编集者的称赞：

「是了义」说，「是胜义」说。

然佛说十二缘起重于惑业苦的三世因果；声闻乘法重于生死的解脱，所以□婆沙师还是以「分位缘起」为主。

。

　　　三、二谛说：

二谛是世俗谛sam!

vr!

ti-satya与胜义谛parama$rtha-satya。

『大□婆沙论』说：

「余契经中说有二谛」，不知是那一部经。

在『大□婆沙论』编集时，二谛说已是佛教界的通论了。

『大□婆沙论』说二谛有四家说，不一定是有部论师的。

一、苦、集二谛是世俗现见的有漏事，是世俗谛；灭、道二谛是出世的修证，是胜义谛。

这可能与说出世部Lokottarava^din的「俗妄真实」说相通。

二、苦、集二谛是世俗事，灭谛是以譬喻等来施设的，所以前三谛都是世俗谛；「唯一道谛是胜义谛」，这是圣者自知，不可以世俗来表示的。

这可能与说假部Prajn~aptiva^din所说：

「道不可修，道不可坏」──圣道常住的思想相通。

三、苦、集、灭、道──四谛，都是世俗谛；「唯一切法空非我理，是胜义谛」。

传说一说部Ekavya^vaha^rika，「说世出世皆无实体，但有假名」，