间际生存与异域书写.docx
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间际生存与异域书写
摘要:
本文提出了一种新概念,间际生存,界定了这一概念的内涵,归纳了这种生存状态的基本属性及其在异质文化环境里的书写行为方面和文本上的表现类型。
在这一概念的引领之下,文章论述基于中西文化在单一精神原则上的不同以及这种不同对个体异域生存之思维活动可能造成的影响,重新审视了异域书写的本质和价值。
论述过程也顺带展示了此一概念蕴含的新的研究角度和新的理论框架,以期推动华文文学研究再进一步。
关键词:
间际生存,集体主义原则,个体主义原则,现代新儒学
中图分类号:
i206文献标识码:
a文章编号:
1006-0677(2016)3-0048-10
晚清以来,越来越多的中国人到海外定居发展,表象上这是一种生存空间上的转移,而在内里上,文化空间的变换才是真正有价值的议题。
个体生命的生存活动由一种文化空间转移至另一种文化空间,其生活体验究竟会发生何种变化,理论研究又如何精确描述这种变化,一直以来没有得到相关研究领域的重视。
本文将提出一种新观念,即“间际生存”,以求试探性地弥补这一缺憾。
间际生存的概念
如果抛开反映论的老路我们便不难理解,个体生命存在的感性确定性在直接的意义上依赖于此个体绵延通畅的思维活动以及思维活动提供的意义。
思维以及意义的赋予决定了环绕个体存在的全体存在物的确定无疑、明白无误,尤其决定了这些存在物的伦理学含义以及这些含义中包含着的伦理选择方向。
喝酒聚餐,这是任何文化域里都有的伦理生活场合,这个看似简单的生活节目却无疑包含着最为复杂的思维活动和最为繁忙的伦理价值选择。
只有当他的思维活动完全无阻碍,指向任何伦理存在的意义赋予完全确定无疑,置身于这种场合的个体才能够较好地完成一次喝酒聚餐。
而此时我们发现,参加者的相关思维与该文化域最深层的理念和价值关联着,并且此时所有的思维活动正是那些理念以及价值在日常生活事件上的体现。
这意味着,即便只是想要较好地完成一次像喝酒聚餐那样简单的伦理动作,个体也必须置身于某种文化的最深处,必须与最深层的理念和价值时刻关联着;一旦这种关联折断,个体便不知如何是好。
这就是为什么,我们在一种环境里喝酒聚餐可以如鱼得水酣畅淋漓,而在另一种环境里,我们完全不知道怎么做,怎么做都觉着不对劲儿。
置身于母体文化环境的个体生命其思维活动通常都能够按照生活任务的要求在相应程度上完成意义的持续而有效地赋予。
此时,他眼前的世界是明晰可辨的,周边的存在物是确定无疑的,他的伦理动作方向是明确的并且符合内心的预想和要求,连续不断迎面而来的所有的社会伦理关联都正合适。
该文化为其思维提供真正基础性的理念和价值,即提供与此一伦理世界单一原则相一致的理念和价值如中国文化的“仁”、“义”、“理”等,提供各种层次的细部上的概念例如“和”、“友”、“诚”、“成功”等,提供各种层次的适合各种伦理事件的理解模式,个体的思维活动因而总能够持续有效地进行。
这种情况下,经验世界的全体相关存在在伦理学意义上向着主体聚集,将个体生命的全部丰富性以可经验的方式展现出来,从而筑成个体存在的确定性。
而一旦个体被放置到另一种文化之中,原有的思维活动和意义赋予过程就会受到阻碍。
这时,由于存在物无法获得确定而又稳固的意蕴,对于主体来说会变得飘忽不定,无法指引明确的选择方向,因而,造成个体存在的感性确定性的外部条件便消失了。
在根植于母体文化的理解模式遭遇新的文化环境的情况下,存在物,尤其是完成了伦理化的存在物例如聚餐上举起的酒杯,不能被原有的概念活动所据有,又不能按照此另一文化的概念系统呈现其意义和伦理功能,存在物好像是被置于两种文化之间,被两种文化撕扯而意蕴模糊,个体人的感性存在于是进入不确定状态。
我们称个体生命的这样一种生存状态为“间际生存”。
需要注意的是,间际生存这种观念与批评和研究常用的“文化冲突”、“文化碰撞”等是非常不同的。
严格说来,“文化冲突”的观念只属于一种猜想,它没有坚实可靠的理论内涵,作为概念工具,它也无法帮助我们取得精确的结论。
而“间际生存”作为概念则具有更加优异的工具性能。
它将异质文化之间的关系精确到存在物的真实而具体的存在上,即精确到“意义”上,它始终将研究的目光聚焦在个体生命存在以及环绕个体生命的全体存在物上面。
因而它能够引导我们取得真实无欺的结论而非某些想象的产品。
这两种观念的区别还在于,间际生存的基本点和立足点是人,是个体生命存在,而“文化冲突”研究的是文化,或者说文化是它的着眼点。
间际生存的观念一般会给我们这样一种印象,即异质文化之间有一个中间地带,而人存在于这个中间地带。
必须申明的是,这种印象并不反映这一观念的本意。
在“间际生存”的观念看来,这是一种有害的想象,它会损害研究结论的可靠性和有效性。
间际生存将研究思维锁定在个体生命的存在状态上,通过描述主体基于母体文化的理解模式的应用情况以及意义流动受阻的情况,来观察和评价个体生命所遭遇的生存状态。
中西文化之别及其对于思维的意义
我们并不确定间际生存的概念是否适用于阐释非异质文化环境的生存,但可以完全肯定的是,在异质文化域中,个体的生存活动属于典型的间际生存。
因而有必要在这里专题地谈论一下中国文化与西方文化的区别。
这种区别本质上是古典文化与现代文化的区别,不过本文将不会在这个维度上谈论它。
中西文化的区别对于理论思维来说是一个极具挑战性的议题,因为这种区别不是具有相同本质的两种事实的外部情况的对比,而是达到了对立程度的区别。
这两种异质文化分别塑造了人类的思想活动,各自创立了单一解释原则、概念系统和细化的思维模式,并最终使得存在物在抽象的物理主义意义之外具有了完全不同的现实形态。
任何看上去庞大复杂的文化,只要它是真正独立的,就必定可以还原为某一单一的精神原则。
这种精神原则是某一文化域的至高之点,它“统治”着该文化域的整个概念系统,是某一种文化的真正灵魂。
过去,我们对比中西文化,往往只是在概念系统这个领域里进行,现在,我们要在单一原则这个层次上看看中西文化有什么不同。
两千多年以前,苏格拉底为西方文化制定了个体主义原则。
现代学术研究只注意到了苏格拉底启发了西方学术的逻辑学传统,但对于他为西方思想制定的个体主义原则却没有予以充分重视。
苏格拉底对于智者时代意见纷纭的状况十分忧虑,立志寻求共同体生活坚实的伦理法则。
真正耐人寻味的地方在于,苏格拉底采取的方式是“对话”。
后世研究对于对话的内容投注了无限量的热情,而对于对话这种思维方式本身则没有给予起码关注。
孔丘与苏格拉底的目标是相同的,都是企图成功的共同体生活,然而,在实现此一目标的方法上,二人的选择却是完全相反的。
选择“对话”意味着苏格拉底当时的思想活动遵循了如下两个“常识”,一个是,共同体是由个体构成的;个体存在的真实性是第一位的,共同体则是被决定的。
另一个是,个体伦理行为的属性取决于该个体的思想活动,即常言所谓“做之前肯定要想”。
对前一个常识的遵循表明苏格拉底的思想是个体主义的,观察的思维首先发现的是个体存在,理论的思维首先确认的亦是个体存在,研究活动的起点因而也只能是个体存在。
思想的个体主义原则决定了,苏格拉底不会对由个体构成的任何规模的社会存在进行直接的操作;苏格拉底的思想对集体主义毫无兴趣,因为集体主义的思维对象并非确定无疑的存在。
对于后一个常识的遵循则启发了西方学术思想的逻辑学传统。
苏格拉底的对话不是教训式的,而完全是概念式的,对话双方任何程度上都不被日常生活方面的功利性存在所牵引,不被日常思想活动的“成见”所束缚,双方都全神贯注于思想活动内部的概念的运动。
这就将思想的兴趣引向了对于思想本身基本规律的探索。
而今天我们发现,逻辑学传统正是中西方思想史最大最刺眼的区别;而以相应的眼光看中国思想史,实在可谓惨不忍睹。
苏格拉底之后,西方几乎所有的思想家都坚持或部分坚持了个体主义原则,个体主义成了伦理学探索的首要的、必然的原则,亦因而成了整个西方文化的灵魂。
与苏格拉底的情况不同,思想在孔丘这里始终未能形成自觉,换句话说,孔丘一直在思想,但不知道自己在思想,更不知道自己因何以及如何思想。
这种不自觉状态决定了,孔丘的思想只能停留在观察以及零星感悟上,而缺乏理性深度和概念的明晰性。
孔丘的集体主义原则正是在这种情况下发生的:
他之所以未能将社会分析成最小单位即个人并在个体存在那里寻求共同体生活的条件,乃因为他的思想只适合基本观察然后对观察对象直接操作。
与个体主义思维相比,集体主义思维在开始之处缺少了一个分析的动作,而我们人类思维的分析动作的根本意义正在于通过将存在物分割成小的单位来求得真实的存在――某一物如果能够被分割,则它的真实性就是有条件的。
孔丘思想所直接操作的“群团”、“阶层”、自然类别例如男女、“国家”等,由于没有被分析成个体存在这种最小单位,所以至少在理论的意义上是虚假的。
只有最小单位才具有无条件的真实性,这是我们人类思维的常识。
伦理学探讨和操作最小单位的阙如,是中国思想史的一个显著特征。
晚清时代,individual被引进来,于是中国文化才有了个并不圆满的“个人”的概念。
individual这种观念的本义是“不可分割”,即最小单位,在西方文化里,它一直是伦理学思想的基础性概念。
由于中国文化自古以来没有这种观念,所以当时在如何翻译这个字的问题上很是费了一番周折。
现在将其汉语对应词确定为“个人”、“个体”,也是一种很勉强的做法,因为汉语词里的“个”英文原词individual是没有的。
个人之被集体主义儒家思想所宰杀意味着,个体生命存在只是一种伦理思想的经验主义符号,而就其自身而言是虚幻不实的,这就造成了中国古典文化最为荒诞的一面:
一颗生命站在中国思想面前,他可以是“君”、“臣”、“民”、“父”、“子”,可以是任何一种伦理功能,但他唯独不是他自己,不是他本身,即不是individual;中国思想只看到生命的伦理学有用性,但看不到生命本身。
孔丘的集体主义原则被隐含在《春秋》这本书里。
就作者本意而言,《春秋》并不是一种历史书,而是中国思想最初的思考方式①。
这本书表面上看是在记述历史事件,实质上,则是通过事件记述表达伦理主义管理学主张。
孔丘通过给事件以及人物分配特定的伦理名称,例如“来”、“奔”②以及“崩”、“薨”③等,来表达他的意见从而间接表达对等级化的秩序的追求④。
在孔丘的被伪装成“记述”的表达里,所有的生命个体都被集体化了并且唯有被集体化某一个体才具有可被理解的含义⑤。
隐含在《春秋》里的集体主义原则被汉代人发掘出来并成为汉代皇权国家建设的指导思想。
汉代今文经学圆满解释了孔丘的理念,恢复了古代经文,并且恢复和创作了环绕和丰富儒家理念的文献,最终使得集体主义原则成为中国思想事实上的最高解释原则。
汉代以后,思想的集体主义原则曾遭遇两种思想的挑战,一种是以魏晋风度为体现的“独化论”⑥思想,一种是对世俗生活采取“修正主义”态度的佛教信仰。
不过,这两种思想的流行都没有彻底消灭集体化原则,儒家思想已经深入中国生活之肌理。
唐中期开始,随着世俗主义思潮的逐渐升温⑦,儒家思想又回到历史视野的中心地带。
两宋时代,集体化原则不仅再度成为中国思想的最高的单一解释原则,而且,在吸收了佛教理论的思想营养的前提之下,儒家思想还获得了系统化的重新建设。
晚宋时代,尤其是经历了明代心学的搅扰,集体化原则受到些许冲击,但终因个体主义文化元素的匮乏,儒家思想的反人性集体主义原则对中国思想的统治一直持续到清末。
当然,这也只是说,清末之际,集体主义原则开始瓦解,并未瞬间消失。
今日之中国,思想活动依然是按照集体化规律进行的,它的真正退出人类文明的舞台还需要一个漫长的历史过程。
由上面简单比较可见,中西方文化的区别是十分鲜明的,双方各自的最高原则,亦即各自文化域的最高精神原则,不仅不一样,而且根本对立。
个体主义原则,与集体主义原则,分别引导自己的概念系统,开展意义的创造和赋予活动,使得本文化区域之内的全体存在在伦理主义层面上保持了与对方完全不同的经验主义形态。
构成我们思想的概念活动都是按照形式逻辑规律进行的,仅就这一点而言,中西文化并无根本区别。
区别在于形式逻辑推理的大前提不一样,个体主义与集体主义,分别为各自文化域内的思想活动提供逻辑推理的最高前提。
就中国文化而言,“仁”、“义”、“礼”、“理”、“心”等,都有可能成为某一次思维活动的大前提,但它们必须与最高的大前提保持一致,最高的大前提由集体主义原则决定。
例如,在汉代思想中,“天”是最高理念,在具体的思想活动中,天总是以最高原则的面目出现。
而实质上,天并不是最高前提,它只是集体主义这个单一精神原则的“下属”,即它必须按照集体主义的要求引领思想活动。
天的意义是“命”即“命令”,但命的内涵绝对不可以是“个体生命自身独立”,而必须是个体存在从属于尊卑化、等级秩序化的外在的伦理关联,即天必须服从集体主义原则。
再比如,“义”也可以在一些细小的思想活动中扮演表面上的形式逻辑推理大前提,但它必须按照集体主义的指令走,保证把个体生命存在安置到生活伦理关联之中,而绝不能让个体获得任何程度上的独立性。
中国人讲究“义气”(即义的体现),但如果两人碰杯喝酒一人没有喝光,那么,由“义”来主导的思想活动立刻就可以把那个人定义为敌人,因为按照中国文化总体的精神原则,义必须保证把个体存在时刻囚禁在集体主义关联之中。
所以,某一文化域的单一精神原则对于思维的影响是根本性的,它在概念活动的背后决定着存在物最终具有怎样的含义以及具有怎样的伦理学功能。
间际生存的基本属性
一般说来,在母体文化域之内,一次关于存在物的理解活动,不管怎样的琐屑微小,都是与本文化域思想活动的最高原则相一致的,尽管此时个体人并不一定知道最高原则为何物。
并且,日常生活中的任何理解活动总是毫无阻碍地与最高原则建立即时的稳固的关联,从而保持个体生命自身存在以及环绕个体的存在物时刻处于该文化域的精神的至深之处。
而一旦个体生命的生存活动脱离了母体文化,进入另一异质文化之中,关于事物的理解活动就会受到挫折,并且无论怎样努力,都无法走到该异质文化的至深之处。
脱离母体文化环境的个体生命置身于异质文化,首先遭遇的问题就是意义赋予受阻,即思维无法顺畅地为当场存在赋予含义。
由于存在物无法获得稳定而明确的含义,生命即时的生存状态便具有了某种模糊性、不确定性,生命自觉到自己的无法作为状态。
这种情况非常典型地发生在中西文化之间。
在中国文化里,意义的发生程序是集体主义原则→文化域基础理念→一般概念→存在物清晰呈现,这个过程开始于集体主义原则并且终了于该原则,即是说,在最后一环节存在物清晰呈现这里,意义的运动刚好完成对于个体生命存在的反对同时将它捆缚在“君臣”、“父子”、“夫妇”等无限繁多的外在伦理关联里。
干脆地说,在最后一环节里,个体完成了被集体化,个体存在本身被排挤出思维现场,并且正因为这样,生命才能够取得精确稳固的生存感受。
而在西方文化里,情况刚好是反过来的。
存在物的意义的发生开始于个体主义原则并且终了于此原则,在最后的逻辑环节里,即在其含义清晰无误的环绕着的各种经验性存在之中,个体存在本身才是各种伦理关系的中心,个体生命不是被反对,而是被确认,外在关联只是“副产品”。
所以,一个中国人在西方文化里开展生存活动,其思维活动必定是无法一贯到底的,如果他当时处于某种伦理事务之中,则他必定不知所措,并且最后的情况多半也是这样:
即便他习得了某些足以应付场面的形式,他的思想也一样无法到达该文化最为深刻的理念,他无法找到最深刻的精神家园;他的思想只拥有一些空的形式。
一个人跳水救人,个体主义思维与集体主义思维为它赋予含义的方式会迥然不同。
前者给出的至高含义是“勇敢”,救人的人实现了作为一个个体人的某种本质,令人赞叹;后者给出的是“为社会做了贡献”,提升了集体形象。
如果那救人的人是个美国人,你赞扬他“提升了德克萨斯州的形象”,他心里想的可能是“你还不如给我一支冰棒因为我有点渴”,如果是个中国人,你赞扬他“勇敢”并且用钦佩的眼光看他,他会觉着不如得到一张锦旗或者一个什么“标兵”更有价值。
这里的根本区别在于,意义的给出一个是按照个体主义原则进行的,一个是按照反个体主义的方式进行的,如果将一方强行应用到另一方,意义的赋予活动就会被阻断。
尽人皆知的林语堂与赛珍珠翻脸那件事,即林语堂向赛珍珠借钱而不得于是友好关系破裂,用间际生存以及意义赋予受阻的观念来解释也非常简单。
事件的关键点在于,二人对于此前合作拥有根本不同的解释模式。
赛珍珠为合作赋予含义的方式是个体主义的,二人合作在获得丰满含义的同时绝不在任何程度和意义上损害个体存在本身,即个体生命的绝对真实性在任何情况下都是无可磨灭的。
而在林语堂这里,由于他思想的集体主义属性,双方作为个体(单独体)都被“送给”了彼此关联,即中国文化的所谓“哥们”这种关系。
“哥们”这种关系要求相关个体放弃自身独立性而完全融合到彼此关联之中,而一旦发生可以验证某一个体没有完全放弃自身独立性的情况,则“哥们”这种关系随即瓦解。
意义赋予受阻直接导致伦理选择失措,这是间际生存的另一基本属性。
个体的生存活动由一系列伦理选择构成,这些选择虽然具有主动性一面,但从更高的立场看又都是被预先规定好了的。
在特定文化域里,与日常生活相关的伦理选择总是体现该文化域诸种最高理念以及单一精神原则,惟其如此,具体的行为选择才具有足够有效性和用意的明确性,并形成与其他个体的可以被彻底理解的关联。
这意味着,一个伦理动作的选择,只有当确定无疑地体现文化域最高原则以及基础理念的要求,对于某一场合才具有无可争议的适用性。
置身于异质文化的个体,由于其思维的意义赋予活动受到阻碍,环绕存在的含义模糊不清因而无法有效指示某一需要的伦理动作方向,所以,他的特定场合的伦理选择便总是不合适的,总是与该文化预先储备的理解模式不能合拍因而陷入不可理喻的状态。
于梨华的短篇小说《再见,大伟》很充分地体现了伦理选择失措的情况。
于梨华是个文化民族主义价值取向十分明显的作家,不过,如果我们从侧面或者反面看她的作品,也一样可以看出许多耐人寻味的内容来。
小说里不管是郭大伟还是陆思安都可以作为间际生存的案例来对待,只是就伦理选择失措这个理论视角而言,陆思安在郭大伟面前的表现更具典型性。
刚到美国的陆思安完全沉浸在集体主义理念所编制的意义世界之中,并且沉醉于相应的美妙感觉之中。
她按照集体主义思维原有惯性想象与发小郭大伟见面的情景,然而,从双方见面的第一刻起,她的所有美好设想就都破灭了:
原有集体主义思维为会面所制定的所有可能的含义,以及所有被审美化了的情境,都遭到了个体主义理念的无情拒绝。
在郭大伟与陆思安的冲突中,我们发现,个体主义文化环境无法为集体主义思维提供任何意义赋予的空间。
陆思安的思维活动一直努力于将她自己和郭大伟两个人拉到彼此关联之中,并且,按照集体主义思维的本性,这种关联的最终目标必定是,她自己和郭大伟两人都要为这种东方情调的最为独特的伦理关联付出全部的独立性。
而同时与此对应的是,郭大伟一方则从始至终都在捍卫着个体存在的独立性,时刻警惕并拒绝集体主义价值的入侵,不给其相应思维活动任何机会去定义和引导二人之间的任何一个细小的伦理关联。
这种情况下,陆思安的每一个伦理选择都无一例外地发生了失措现象,从小说出现第一个充满蔑视和侮辱意味的词语“洋妇”开始,她所有的伦理动作都是不合适的,在意义给出上都是失败的。
原本简单美好的发小见面,老朋友重逢,在间际生存以及伦理选择失措的情境之下,竟变成了一场意义的肉搏战。
极为震撼!
间际生存的几种典型表现
漂浮的人生
意义赋予受阻使得环绕个体存在的存在物含义模糊、飘忽不定,它们无法在当前文化域最高原则和最高理念那里取得超越的根据,对于后者来说,它们只是一些流浪的存在,是一些流落在外的存在。
这种存在只在“实用”、“有用”的层面上停留在间际生存的周围,一旦不再有用,就有可能烟消云散。
而伦理选择失措更使得个体生命与当前广大无边的伦理世界分隔开来,这样的话,间际生存就始终无法把自己锚在当前的伦理世界里。
它因而有一种飘摇不定的色彩;仿佛一叶扁舟漂浮在文化异域概念的海洋里。
聂华苓的小说《桑青与桃红》写的就是一例漂浮人生。
作者在小说的序文《浪子的悲歌》里说的一段话很有启发意义:
我所追求的目标是写真实。
《桑青与桃红》中的“真实”是外在世界的“真实”和人物内心世界的“真实”溶合在一起的客观的“真实”。
小说里的事件很重要,但它的重要性只限于它对于人物的影响,以及人物对它的反应。
小说中最重要的还是“人”。
按照心理学的眼光看,《桑青与桃红》写的是一个精神分裂的人的事情,以道德的眼光看,主人公是个放浪形骸者,以执法者例如美国移民局的眼光看,主人公是个精神病兼违法者,而作者本人认为,她写的是一个“真实的”人。
这很有意思;聂华苓的看法也有一定深度。
事实上,作者本人的看法与本文间际生存的视角是不谋而合的。
作者认为《桑青与桃红》写的是“客观真实”,这种看法有哲学深度。
小说里那些凌乱的事件在作者看来是人物内心的表白,而在本文看来,那正是不完全体现为事件的意义活动,所谓“内心”也不过是意义活动的一种名称而已。
小说的人物是桑青,而“桃红”则是她的一种精神宣言,也可以说是她的对于另一种新型的意义世界的渴望。
不管是桑青,还是后来被强行贴了“桃红”标签的桑青,都属于典型的间际生存――伦理选择凌乱不堪,环绕存在意义不明,人生程序则是驳杂纷乱的伦理事件没有统一理念的不断更迭。
对于间际生存这种观念一般的操作程序而言,桑青在美国的生活有点特别的地方是,她几乎在第一时间就拒绝了按照母体文化的理解模式来为自己的生存活动赋予意义,她选择的是放浪形骸的生活。
她先是跟一个贪婪的中国老男人同居并且怀了孩子,后来又跟别的人同居,她居无定所,从来不企图一份正常生活。
桑青的世界完全失去了明晰意义的指引,她所遭遇的伦理事件因为没有超越理念的锚定,所以都如过眼云烟,没有稳定的存在。
她拒绝了中国文化的集体主义原则,同时又无法走进个体主义的意义世界,因而只能置身于漂浮不定的人生。
桑青把自己的全部希望寄托于她的“桃红”,她希望对自己来一次彻底否定以便取得新的人生。
可是,桃红不可能给她带来新人生。
桃红跟桑青一样,也是过着一种意义模糊漂泊不定的生活。
桃红甚至是一种更加典型的间际生存,所有的事物含义模糊,各种存在迎面而来同时又可能随时瓦解失于无形,整个个体主义世界甚至无法给她的存在做一个最起码的定义,她是一个无法被理解的人。
如果桑青没有选择“桃红”这个涅?
?
式的宣言,而是继续保持过去的自己,那么,她的人生至少具有这样一种庄严含义:
她是集体主义原则的叛逆者,是中国文化概念系统的反抗者。
她满怀希望地选择“桃红”,结果她什么都没了,除了坚持抽象的、没有意义的流浪活动,她就什么也不是了。
彷徨与苦恼
……吴汉魂抬头望望夹在梦露街两旁高楼中间那溜渐渐转暗的紫空,他突然觉得芝加哥对他竟陌生得变成了一个纯粹的地理名辞,“芝加哥”和这些陈旧的大建筑,这一大群木偶似的扭动着的行人,竟连不上一块了。
吴汉魂觉得莫名其妙的彷徨起来,车辆、行人都在有规律的协着整个芝城的音韵行动着。
吴汉魂立在梦露街与克拉克的十字路口,茫然不知何去何从,他失去了方向观念,他失去了定心力,好像骤然间被推进一所巨大的舞场,他感觉到芝加哥在他脚底下以一种澎湃的韵律颤抖着,他却蹒跚颠簸,跟不上它的节拍。
天色越来越暗,街上华灯四起。
人潮像打脱笼门的来亨鸡,四处飞散。
吴汉魂像梦游一般,漫无目的徜徉着,四周的景物,如同幻境……
这是白先勇《芝加哥之死》里的一个叙事片段,这里的描述非常典型地反映了间际生存之中生命个体与环绕存在之间的关联形式和关联状态。
街道、路灯、人群、高楼、天空等等,在它们没有被当作思维活动专题对象的时候,这些“物件”在“我”的生存活动中是不存在的,而一旦成为思维的对象,它们的含义就变得飘忽不定起来,对于“我”古怪而陌生。
所有的这些环绕存在物都彼此孤立,无法体现统一的理念,没有任何超越的精神根据,而只能在基层的物质主义状态与文化域顶端的精神原则之间游移不定。
这些环绕
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