清朝学术研究若干领域的新进展及其述评之一.docx
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清朝学术研究若干领域的新进展及其述评之一
清朝学术研究若干领域的新进展及其述评(之一)
有清一代学术发展呈现出大开大合的格局,相关的学术文化史也一直是学人们不断探索和从头熟悉的领域。
最近几年来清朝学术文化的研究更是取得了较大的进展,学者们不囿成说,锐意创新,不断转换视域,取得了一系列新的冲破。
一、“乾嘉新义理学”的探讨
在传统的观念中,清朝思想界,尤其是乾嘉时期的思想界可谓是乏善可陈。
梁启超在《清朝学术概论》中即明确说:
“吾常言:
‘清朝学派之运动’,乃‘研究法的运动’,非‘主义的运动’”。
(注:
梁启超:
《清朝学术概论》,上海:
上海古籍出版社1998年版,第43页。
)新儒家的代表人物牟宗三先生在其名著《中国哲学十九讲》中,更是以超级沉痛的口气说:
“咱们这个课程只讲到这里。
明亡以后,通过乾嘉年间,一直到民国以来的思潮,处处令人丧气,因为中国哲学早已消失了。
”(注:
牟宗三:
《中国哲学十九讲》,上海:
上海古籍出版社1997年版,第423页。
)侯外庐著《中国思想通史》第五卷在谈到戴震时说:
戴震之哲学,“在那时除章学诚了解外,并未成为支配的学说,没有起着社会影响。
”(注:
侯外庐:
《中国思想通史》,人民出版社1956年版,第五卷,第462页。
)朱维铮先生1999年也撰文称乾嘉时期的思想界“沉闷之极”。
(注:
朱维铮:
《清学史:
学者与思想家》,光明日报1999年3月26日。
)最近几年来,清朝学术研究在“乾嘉有考据无思想”这一传统定论上取得了冲破性的进展,其成绩主要体此刻“乾嘉新义理学”概念的提出及其研究上。
“乾嘉新义理学”的研究,是在“戴氏之义理”的研究上展开。
所谓“戴氏之义理”,正如焦循所说:
“非讲学家西铭、太极之义理。
”(注:
焦循:
《雕菰集》卷七《申戴》。
)台湾学者张寿安女士归纳其最有建树的指向有三:
“一,重视人情人欲之知足,理不可违逆情欲;二,成立客观性的理,理在具体事物中,天理并非‘如有物焉得于天而具于心’,而是必需用人的心‘智’去审察剖析才能得知;因此,不断学习知识以增进人的识断能力,就组成了戴氏义理学的第三要点:
重学主智。
”(注:
张寿安:
《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想的转变》,台北:
中央研究院近代史所1994年版,第28页。
)但是,在传统学术史论中,“戴氏之义理”只不过是空谷绝响,和者甚寡,乾嘉学术在整体上仍然被描画成章学诚所形容的“有如桑蚕食叶而不能抽丝”,或如梁启超所批评的,一如“化石”。
随着视野的转换和研究的深切,20世纪70年代中期,台湾学者率先在乾嘉学术研究上提出冲破性的创见。
余英时提出“基调转换”概念,批评“恍如汉学完全不表现出任何思想性(义理)”的成见,指出:
“虽然清儒自觉地排斥宋人的‘义理’,但是他们之所以从事于经典考证,和他们之所以排斥宋儒的‘义理’,却在不知不觉当中受到儒学内部一种新的义理要求的支配。
”(注:
余英时:
《论戴震与章学诚》,北京:
三联书店2000年版,自序第3页、7页、349页、67页。
)他还深切地剖析到:
“若是咱们坚持以‘心性之学’为衡量儒学的标准,那么不但在清朝两百连年间儒学已经僵化,即从秦、汉到隋、唐这一千余年中儒学也是一直停留在‘死而不亡’的状态当中。
相反地,若是咱们对儒学采取一种广漠而动态的观点,则有清一代的‘道问学’传统正好可以代表儒学发展的最新面貌。
”(注:
余英时:
《论戴震与章学诚》,北京:
三联书店2000年版,自序第3页、7页、349页、67页。
)虽然余氏的论述主要集中于戴震和章学诚,但他的观点无疑为乾嘉学术的研究提供了一种新的视野和方式论。
1994年,台北“中央研究院”近代史所出版了张寿安女士的新著《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想的转变》,在这部高作和与这一高作相关的其它论著中,寿安女士提出了“乾嘉新义理学”的概念,并以灵敏的思维、缜密的论证,对“有考据无义理”、“有考据无经世”的关于乾嘉学术的传统定论,作出了颠覆性的发言。
寿安女士对“乾嘉新义理学”的研究有三大贡献:
第一,深切清朝考证学的腹地,对乾嘉时期以考据为论证方式的若干争辩核心进行了十分细致的清理,从而以新的目光发现了考证下面蕴藏的思想性。
寿安女士通过对清儒关于“姑嫂有服、无服”、“子妇、夫妇孰重孰轻”、婚姻关系何时成立、理礼关系等争议问题的考辨发掘出清儒在经学考证后面蕴涵的丰硕思想内容。
第二,寿安女士不仅慧眼独具地发掘出清儒考据学中的思想性,而且清理出“乾嘉新义理学”的一个很重要的内容——以礼代理思潮的兴起。
第三,将“乾嘉新义理学”定位于“传统礼秩脱臼”的历史位置上。
所谓“传统礼秩脱臼”,实际上涉及到中国社会的近代转型问题。
寿安女士通过对清儒论争命题的考辨,灵敏地觉察到清中叶以来中国传统社会内部新型文化价值的躁动,从而揭露了“乾嘉新义理学”的近代指向。
继张寿安以后,台湾学者在乾嘉新义理学的研究中继续推动。
1999年,台北里仁书局出版了彰化师范大学国文系张丽珠教授所著《清朝义理学新貌》,为“乾嘉新义理学”的讨论提供了新的思考和新的视野。
若是说张寿安女士的研究是“小核心、大议题”,绵密细腻,那么,张丽珠女士的研究则是宏观建构,视野开阔。
其大著虽以“清朝义理学”为考察重点,可是所论戴震、焦循、凌廷堪、阮元诸人都是乾嘉时期人物,书中以大量篇幅论述的考据学,也是乾嘉时期的主流学术,故张丽珠女士的研究实际上是“乾嘉新义理学”。
综观张丽珠女士对“乾嘉新义理学”的研究,其贡献亦有三点:
第一,依据历史与逻辑统一的原则,揭露了“清朝义理学”产生的必要性。
张丽珠女士独辟蹊径,以传统的“道器观”来考察儒学的发展全程,指出无论是理学仍是考据学都不足以应对那时经世济民的时期诉求,进而论证了乾嘉新义理学应是“被期待的”这一命题。
第二,在《清朝义理学新貌》中,张丽珠教授提出了“形上思辩义理学”和“形下经验领域的义理学”两种不同的义理类型说,并辩证剖析了二者的彼此关系及其在儒学发展全程上的位置。
“形上思辩义理学”以程朱为代表,“形下经验领域的义理学”则指涉的是清儒义理学。
这两种不同的义理学一路组成儒学丰硕的内涵,都只能在其各自的领域范围内加以评判。
第三,从理论上揭露了考据学的义理内涵。
张丽珠女士指出:
“考据学虽然是通过方式论以获取功效,但它却是成立在‘价值转换’之‘时期课题要求’基础上的”,具体而言,即从“形而上之‘道’到形而下之‘器’”的价值转换,带来了“从主观思辩到客观考证”的方式论的变异,由此方有考据学的发生。
她进一步以为:
“既然考据学之兴,其思想意义是被肯定的,则在往后的发展进程中,就不该该完全排除义理成份的发展,即便在后来走上了‘辨’、‘证’、‘校’、‘补’的考证之途中,其‘进求义理’的考据本旨,也必然仍是暗藏在儒者心中,随时等待机缘发芽。
”(注:
张丽珠:
《清朝义理学新貌》,台北:
里仁书局1999年版,第369页。
)她的论证,从不同角度与寿安女士彼此呼应,对关于乾嘉学术的传统成见作出了有力的矫正。
2003年,张丽珠教授又出版了《清朝新义理学——传统与现代的交会》,该书对乾嘉新义理学进行了更深切讨论,其主要贡献有二:
其一,进一步发掘“乾嘉新义理学”的内涵,即在“形上思辩义理学”和“形下经验领域的义理学”两种不同的义理类型说的基础上进一步指出:
“清儒在宋明理学发扬道德理性之外发扬经验价值,另倡情性之学而范以智性,则以清朝新义理学名为‘情性学’,以示相埒于宋明‘心性’之学,并以‘清朝情性学’与‘宋明理学’作为儒学长期发展中两种不同形态义理范式的代表”。
其二,着重论述清儒所务力发扬的经验价值,是中国迈向现代化进程所必需的“价值转型”,是儒学得以完成初期现代化的内在依据。
张丽珠教授关于乾嘉新义理学的研究虽然别开生面,但似乎过于偏重于理论建构,其“乾嘉新义理学”的产生应是“被期待的”的论断则具有显然的目的论史学的意味。
在乾嘉时期的义理学研究上,台湾学者还有一个很是重要的集合性功效,这就是由中研院文哲研究所林庆彰教授和张寿安教授主编的《乾嘉学者的义理学》(上下册)(注:
台北中研院中国文哲所印行,2003年。
)。
该书是林庆彰教授主持的为期三年半之“乾嘉经学研究计划(1999—2002)”的阶段性功效,书中收入两岸三地学者研究乾嘉时期义理学的论文20篇,“篇篇都有自得之见”(主编张寿安教授之语),值得充分关注。
在大陆学者中,研究乾嘉新义理学较为有力的是湖北大学周积明教授。
周氏在《学术月刊》、《中国史研究》和2002年高雄中山大学举行的“第三届清朝学术史国际研讨会”上接踵发表了《关于乾嘉新义理学的通信》、《四库全书总目与乾嘉新义理学》和《从“戴氏之义理”到“乾嘉新义理”》,对“乾嘉新义理学”的研究形成了如下熟悉:
第一,在方式论上,必需转换视域,不能以宋明义理学为“义理”的唯一形态。
(注:
周积明:
《关于“乾嘉新义理学”的通信》,《学术月刊》2002年第4期。
)第二,在概念的界定上,要把握住“新”这一层意义,即乾嘉诸儒所探讨的问题虽然仍然属于道德论的范围,但在核心价值上相对于宋明诸儒发生了重要转型。
所谓“乾嘉新义理学”,主如果指乾嘉时期居于主流的学术文化思潮,它的主要内容包括:
力主遂情达欲,反对存理灭欲;力主办气合一,反对理在气先;主张实证、实验、实测和行为效应和社会功能,摒弃言心言性的形上之学。
第三,在价值判定上,“乾嘉新义理学”具有近代指向,属于中国初期启蒙的内容,是一个广漠社会背景之下的社会文化思潮的涌动。
作为一个方才开拓的新的研究领域,围绕“乾嘉新义理学”,从概念、框架到内涵都还有大量的研究工作需要展开。
如“乾嘉新义理学”与晚明思潮的关系,尚缺乏周密的讨论,但无论如何,从“戴氏之义理”到“乾嘉新义理学”,内涵大大扩展,个体的学术文化观念成为群体的时期的文化思潮的有机成份,乾嘉学术展现出新的历史内容和新的文化意态,这是清朝学术研究中的重大冲破,对清朝学术特别是乾嘉学术的研究产生了重要的史学启迪。
这是一个充满魅力和挑战性的课题,值得清朝学术史与思想史的研究者充分关注。
二、经世之学的新观点
明末清初,满族由偏处东北一隅的夷族身份入主中原,造成明清鼎革的庞大变迁,汉族知识分子在反思、追索这一历史事变的基因时,纷纷抛弃空谈心性、轻忽实际事务的学术风气,提倡实证的学风,关注时政与民情,明末清初因此成为中国古代社会中经世思想最为活跃的时期之一。
可是,伴随清朝政权的稳定和统治者文化政策的强化,在随后的清中叶出现了一个相对平稳的时期,学者群体更多地趋向于经典考据和文献整理。
在学术界的以往研究中,乾嘉时期通常被指斥缺乏经世思想。
如晚清的龚自珍在谈到乾嘉时期的学风时言:
“避席畏闻文字狱,著书都为稻粱谋。
”(注:
龚自珍:
《咏史》。
)章太炎更是以为:
“经世先王之志衰。
家有智慧,大凑于说经,亦以纾死,而其术近工眇踔善矣。
”(注:
章太炎:
《清儒》,《章太炎全集》第三册,上海人民出版社1983年版,第157页。
)道咸同光时期,经世之学因与时期的猛烈变革和文化格局的重组密切关联而再次被注视。
这样,从表面看,清朝经世之学的发展呈现出“两头高、中间低”的格局,相关的研究也表现出对应的偏向,即聚焦清初和晚清两个时段,相对忽略乾嘉时期的经世学风与经世实践。
最近几年来,在相关学术研究中,学者们开始冲破这种格局,对清朝经世之学提出了很多新的观点。
第一,关于“实学”的反思。
针对明末清初学术界兴起的经世致用学风,有部份学者提出了“实学”的概念,其领军人物是中国人民大学的葛荣晋教授。
他把“实学”界定为“实体达用之学”,并将实学界定为“宋明理学与近代新学之间的桥梁”,其后,又把实学起点提前至北宋。
1990年初,以葛荣晋先生领衔,两岸学者参加,一路编纂了三卷本《中国实学思潮史》,并成立了中国实学会。
实学成了大陆史学界的一个流派,“明清实学”遂成为从头熟悉明清思想的重要视点。
可是,对于葛教授的观点海峡两岸一直有比较尖锐的不同意见。
中国社会科学院姜广辉写成《实学考辨》,提出三个问题:
第一,“实学”一词是学术泛称,仍是学术专出名称;第二,实学的范围及起点;第三,“实学”概念可否整合启蒙思想。
姜先生细密考辨,指出,第一,实学从来不是一个学术专出名称,它的字面意义就是“实用之学”或“笃实之学”,或是“经世致用”或“通经致用”的同义语,决不是可以和经学、理学等相并列的专门之学。
第二,因为实学只是一种学风,源远流长,贯穿古代社会,并非明清才有。
第三、“实学”是不能涵盖启蒙思想的。
比如,乾隆帝、朱元璋都提倡实学,其中哪来所谓“启蒙意识”。
再如明清时期主张“实学”的政治家、思想家与初期启蒙思想很难相容。
如张居正与何心隐都主张“实学”,但何心隐在那时被诬为“妖人”、“大盗”、“叛逆”、“奸逆”,最后为位居宰相的张居正明令批捕杀害。
李贽也是具有启蒙意识的思想家,他不以孔子之是非为是非,也被明政府以“敢倡乱道,惑世诬民”为罪名逮狱,自刎而死。
所以把启蒙思想纳入实学范围从历史到逻辑都是有问题的。
比较而言,台湾学者对实学批评更激烈。
中研院文哲所曾举行“明清实学研究的现况及展望”座谈会,张寿安指出:
经史考证或诂训说经的“实”,和明末清初偏重经世实务的“实”,在含义上是相差颇远的两个概念,咱们实在很难勉强把它们贯串在一个潮流下,而综称之为“实学”,实在难以苟同。
林庆彰先生指出:
明清以来,是有一股崇实的思潮。
可是有崇实的思潮,并非必然成为一门学问。
要组成一门学问,至少应有明确的研究对象,且能组成一套体系。
此刻,大家所说的“实学”,并无一个明确的研究对象。
像程朱之学,和陆王之学,都自称是实学,可是这些自称实学的,却是清初“实学”家批判的对象。
到底实学是什么?
恐怕很难说清楚。
或许可以这样说,所谓“实学”,仅仅是扭转学风时的口号,或是一种理想。
每一类科的学问流于虚诞时,往往会出现这种口号。
硬要把一种口号说成一门学问,这是说不通的。
张丽珠教授于2004年在台北中央研究院文哲研究所发表《走过理学以后,宜名以“实学”乎》的报告,以为葛荣晋教授对实学的归纳,游移在各类不同的观察点上,将经世治术与经学、史学、考据学、文学、科学都包括在内。
这样就在实质上消弭、模糊了学科之间的界限,使实学变成了一个通名。
走过理学以后,不是什么实学,而是新义理学。
(注:
张丽珠:
《走过理学,宜名以“实学”乎?
——读葛荣晋〈中国实学思想史〉、〈明清实学思潮史〉、〈中国实学文化导论〉》,未刊稿,承蒙张女士惠寄此文,谨表谢意。
)
笔者同意姜广辉、张寿安、林庆彰、张丽珠等学者的观点。
所谓“实学”,其内涵指的是“实体达用之学”,是中国文化实用理性的学术表现。
实学在不同的时期各有所指:
在程朱理学看来,入世为实,避世为虚。
因此,理学的“心性性理”之学是实学,而主张避世的佛家和道教的学说则为“虚”,如二程以为“唯理为实”(注:
《二程集·粹言》卷一。
),朱熹说“释氏便只是说空,老氏便只是说无,却不知道莫实于理”(注:
《朱子语类》卷九五。
);但在明清之际的思想家眼中,则宋明理学家所讲的形上之理又为虚,而具体的“经世”方案和“经史”研究方为“实”。
由此可见,“实学”没有具体所指,只是强调的一种切实有效的学术特征,不能组成一种独立的学术形态。
就明清之际的历史演进而论,其间包容了超级丰硕的文化内容,既有启蒙思潮从外部对传统的批判,又有理学在内部对传统的自我修正;既有训诂经学,也有实测、实证之学。
很显然,如此普遍的内容很难被统摄进“实学”这样一个界限不明的概念之内。
正确厘定“实学”的内涵,为其确立合理的边界,是清朝学术思想史研究中亟待解决的重要问题。
概念不单单只是表述学术功效的工具,更是学术话语的核心,规范和约束着研究者提出问题的方式和思考问题的角度。
第二,乾嘉时期经世思潮的研究。
乾嘉时期究竟是不是存在经世思潮,讨论这一问题的前提首先在于对“经世”内涵的理解。
台湾学者张灏在《宋明以来儒家经世思想试释》中对“经世”这一概念进行了探讨:
从词源上说,“经世”一词首先见于《庄子·齐物论》,在随后漫长的发展历程中逐渐衍生了三层意义:
其一,入世的价值取向,表现为一种淑世精神;其二,治体或治道,主要表现为透过政治来实现对社会的改造或作用;其三,经世之学,亦即关于“经世”的技术手腕(经术)的探讨。
(注:
张灏:
《近世中国经世思想研讨会论文集》,中央研究院近代史所1984年。
)在这三个层面中,第一层次的“经世”实质上是后两种“经世”类型的基础。
“经世”的核心精神在于作用社会政治,关注国计民生,而所经之“世”则是不断转变的,因此,不同时空背景下的“经世”也就会表现出不同的形态。
诚如前文所言,在传统的观念中,乾嘉时期是一个思想极为沉闷的时期,学者们在专制主义的阴霾中借文字训诂和典章稽核自守,与“经世”全然无涉。
但实际上,这是一种片面偏颇的观点。
综合学术界的最新研究,乾嘉时期的“经世”思潮应是明清经世思潮中的重要一脉。
首先,学者们指出,关注现实、踊跃入世作为一种价值理念在乾嘉时期有着深厚的社会基础。
北京大学中文系漆永祥博士在其学位论文《乾嘉考据学研究》(注:
漆永祥:
《乾嘉考据学研究》,北京:
中国的社会科学出版社1998年版。
)的第八章探讨了“考据学思想”,他指出:
乾嘉学者膜拜六经,以西汉时期“以经术饰吏事”的精神为理想,提倡“通经以经世”。
中国社会科学院历史研究所高翔教授以为,18世纪的经世思潮表现为两种发展途径,即以章学诚为代表的“史学经世派”和以陆燿为代表的“实用派”。
(注:
高翔《近代的初曙——18世纪中国观念变迁和社会发展》,社会科学文献出版社2000年版,第371页、424页、1页、20页、14页、384页。
)他还指出,经世思潮的发展直接推动知识界将研究的目光转向史学和边疆,转向和那时社会政治密切联系的国计民生。
(注:
高翔《近代的初曙——18世纪中国观念变迁和社会发展》,社会科学文献出版社2000年版,第371页、424页、1页、20页、14页、384页。
)中国人民大学清史研究所的黄爱平指出,乾嘉诸儒对漕运、河工、盐政、矿务等具体社会问题的探讨给予了关注,提出了许多切实可行的政策性建议,这些建议正是经世实学的表现。
(注:
黄爱平:
《论乾嘉时期的经世思潮》,《中国哲学史》1997年第4期。
)笔者研读《四库全书总目》,强烈地感受到这部被梁启超称为“汉学思想的结晶体”的大目录书实际上蕴涵着超级丰硕的经世内涵,其评书论史均表现出鲜明的经世实学的价值本位的立场。
这样一种价值取向至少表此刻两大方面:
其一,立足于儒学务实传统,抨击理学心性空谈;其二,以实心励实行,宏扬“以实学求实用”的高作。
《四库全书总目》对历史上经世学风的褒扬,对农学、水利、医学的关注无不显示了乾嘉学者价值观中的经世意识。
(注:
参见周积明:
《文化视野下的四库全书总目》,中国青年出版社2002年修订版。
)在研究《四库全书总目》经世价值取向的基础上,笔者还关注到编纂于乾隆年间的《切问斋文钞》。
《切问斋文钞》一书,系乾隆时陆燿辑录清初至乾隆年间有关“风俗之盛衰、吏治之得失、民生之疾苦”的言论而成。
该书的意义有两点:
其一,上承晚明陈子龙等人的《皇明经世文编》,下启晚清魏源等《皇清经世文编》,从而组成明清经世文编的长链。
其二,秉承“崇实黜虚”的宗旨,提倡经世学风,与《四库全书总目》遥相呼应。
周氏指出,从历史记载来看,纪昀“删定”《四库全书总目》与陆青来编纂《切问斋文钞》是两项并未发生任何干联的文化活动,但是,在“崇实黜虚”的经世意趣上,二者却表现出不谋而合的共通性,这种现象不能不启迪咱们从头熟悉乾嘉时期的文化思潮。
(注:
周积明:
《纪晓岚与陆青来——兼论十八世纪经世思潮》,《清史研究》1993年第4期。
)
在笔者看来,经世观念是中国文化中的一种重要的正向价值取向,虽偶有淡化之时、转变之象,却始终植根于中国文化的深层肌理中,不仅在社会出现危机时会以强劲的势头表现出来,而且在社会相对稳定的时期也会作用于中国文化的深层心理结构。
要正确熟悉这些文化事项,就必需冲破将“经世”模式化的偏向。
经世的内涵,诚如梁启超在《清朝学术概论》中所言,关键在于有利于社会,有利于国计民生。
从这个意义上说,清初顾炎武等人对社会现实的批判和对经世学风的提倡属于经世的内容,而《总目》与《文钞》强调“有裨于实用”的关乎国计民生的学术研究也应该属于经世之学。
第三,经世文编研究。
在明清经世思潮的研究中,关于经世文编的研究是一个未能取得充分关注的领域。
把本朝名公大家的经世文章搜集编辑成一书,作为经世思想的载体,其开创者是晚明陈子龙的《明经世文编》,至晚清,魏源、贺长龄继承经世文编传统,联手编纂《清经世文编》,为晚清经世运动竖起了一面旗帜。
可是,对于这一领域,两岸研究均相当薄弱,除对这两本经世文编大书尚待进行更深切的研究外,还有两个要点必需关注:
一个是对从《明经世文编》到《清经世文编》的中介环节的研究;另一个是对《清经世文编》的十数种续编补编的研究。
作为《明经世文编》到《清经世文编》的中介环节,《切文斋文钞》具有十分重要的研究意义。
陆燿针对那时汉学的琐碎和宋学空疏,搜集清初各家关于时政得失、礼俗盛衰、民生疾苦等方面的著述,分类编排,明显表现出对《明经世文编》的继承,故后来的杨国桢、李钦之等人将《切问斋文钞》称为《皇朝经世文钞》或《经世文钞》。
另一方面,陆燿对经世文编体进行了改造,《明经世文编》在结构体例上的最大特点是“文从其人,人从其代”,就是以人物为中心排比文章,据年代前后排比人物。
这样一种结构的长处有二:
一在于能真切反映社会兴奋点是如何随时期而转移;二在于集中展示历史人物方方面面的思想。
但这样一种方式“颠例失次,不便循览”,故陆燿在编纂《切问斋文钞》时,采取了“文从其事”的体例,纠正了《明经世文编》支离分割、检索不便的缺点。
与此同时,《切问斋文钞》把“学术”纳入经世之学的范围。
晚清魏源正是在《切文斋文钞》的基础上编纂《清经世文编》。
《清经世文编》的体例仿《切问斋文钞》,“文从其事”并以“学术”“居众纲之首位”。
《清经世文编》中的部份类目如“教家”、“荒政”、“保甲”、“兵制”等,都是直接取自《切文斋文钞》。
对于《清经世文编》对《切问斋文钞》的继承和发展关系,晚清左宗棠等人都有肯定性议论。
所以,有关《切问斋文钞》的研究,不仅为乾嘉时期经世思潮的活跃提出了有力的证据,而且连接起了从晚明到晚清的经世文编长链。
(注:
参见周积明:
《〈切问斋文钞〉与明清“经世文编”》,《孔孟月刊》(台湾)34卷8期。
)在《切问斋文钞》的研究上,台北中央研究院近代史研究所黄克武先生的研究比较超卓,他的《理学与经世:
切问斋文钞的学术立场》,深切《切问斋文钞》的堂奥,值得研究者关注。
晚清续经世文编的研究也是一个十分重要的领域。
黄克武说“在这批为数高达三千多万字的史料中,包括了中国近代知识分子对学术、政治、社会、经济、军事、科技等方面的复杂观点,是中国近代史研究的不可忽略的环节”。
湖北大学青年教师沈艳的硕士论文《晚清续经世文编研究》,以晚清独特的“经世文编现象”作为考察对象,揭露了“经世文编”这样一种传统经世思想的载体,是如安在一续再续的进程中,不断发生质的转换,而在这个进程中,中国传统经世实学最终走向了新学。
但是,有关“经世文编”的研究虽然有冲破,但仍然十分薄弱。
像黄克武先生那样的深层研究——从《切问斋文钞》和《清经世文编》所收罗的文章中发现那一时期知识分子复杂的思想立场,几乎尚未展开。
对此,有志于清朝思想文化研究的学者不可不关注。
第四,理学经世思想研究。
自太炎先生称“清世理学竭而无余华”(注:
章太炎:
《清儒》,《章太炎全集》第三册,上海人民出版社1983年版,第157页。
),清朝理学研究便门庭冷落,少有问津,成为清朝学术研究中的盲点。
1983年,台湾广文书局出版了陆宝千先生的《清朝思想史》,率先打破这一格局,从清朝理学中发掘出许多富于思想性的议题,从而开创了清朝学术研究的新局面。
在《清朝思想史》“康熙时期之朱学”和“晚清理学”两章中,宝千先生对清朝理学的经世思想给予了细致的剖析。
他灵敏地指出:
“吾人所应注意者,康熙时期民间之朱学,大体为‘王学化’之朱学,即彼等心目中之朱学,乃自‘王学透镜’中所见之朱学,非朱学之真也。
”(注:
陆宝千:
《清朝思想史》,广文书局1983年
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