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渠敬东涂尔干经过信仰的动荡和分裂社会的重建何以成为可能
渠敬东涂尔干:
经过信仰的动荡和分裂,社会的重建何以成为可能?
『生活需要读书和新知』▲涂尔干(EmileDurkheim,1858-1917)法国犹太裔社会学家、人类学家,与马克思和韦伯并称社会学三大奠基人。
《社会分工论》是其代表著作之一。
涂尔干认为,劳动分工并非纯粹的经济现象,从而提出了“社会团结”、“集体意识”、“功能”、“社会容量”、“道德密度”以及“社会分化与社会整合”等这些后来一直为社会学界所沿用、修正和争论的概念,也通过对“机械团结”与“有机团结”、“环节社会”与“分化社会”以及“压制性制裁”与“恢复性制裁”的纵向二元划分,探讨了历史演进的基本规律。
与韦伯关注“struggleofpower',马克思关注'economicconflict'不同,涂尔干没有去关注导致冲突的破坏力量,而是从分析团结出发,追问“whatbringustogether,whysocietyisnotfallingapart?
'经过信仰的动荡和分裂,社会的重建何以成为可能?
在国家主权、集体意识与个体权利之间,如何找到富有活力的凝聚方式?
职业伦理与公民道德——涂尔干对国家与社会之关系的新构建文|渠敬东
一问题的由来
在晚近的社会理论中,无论是帕森斯以降趋于中观和微观的社会研究,还是以福柯和布迪厄等为代表的广义上的权力分析,或卢曼的社会系统论及哈贝马斯反其道行之而提出的公共领域和生活世界的概念,都似乎有意无意地表露出一种“去政治化”的思想倾向。
这种“社会性”的偏好,往往喜欢预设一种国家与社会的对立结构,或者用一种弥散性的社会权力概念或激进或舒缓地来解释政治的构成和运作机制,或者干脆认为一切存在均为一种流变的过程。
无疑,社会理论的凡此种种努力,都旨在寻求一种超政治的解放,由此,生活政治成为了寻求新的自由和秩序的最终依据,甚至社会学家也必须承担这样的一种主体性的角色。
这种强烈的社会思潮,既与二战以后对于威权政治的普遍反思有关,也与批判遍及生活世界之各个角落的资本与资本的衍生物及其无所不在的隐形控制有关。
而从社会研究的角度来说,也必会影响到观察和归纳、演绎与分析的基本范式。
中国社会学自恢复以来,受此种思潮或范式影响颇深,长期形成的理论研究和经验研究往往以国家与市民社会的基本框架为基准,或是直接切入底层社会生活之中来实施社会学的干预性实践。
不过,面对这样一个总体性社会转型的时代,或对于那些曾经此类转型的经典社会学家来说,纯粹以预设性的社会为基点,是很难透视政治体制及其生活样态的全部的。
究其原因,一是因为社会学家很难对政治生活的诸多方面,特别是向上各层级的具体结构和运作机制做实地的经验调查,容易产生柏拉图所说的那种意见式的抽象判断,因而在经验认识上国家与社会的两端往往是不对等的。
二是基于这样的情况,社会学家更倾向于从政治体制及其运作机制的社会效果出发,来判断后者的形态和性质,因而往往采用社会分析的概念来探讨政治领域的问题。
三是产生一种研究策略上的悖论,即将政治与行政体制及其派生而成的制度视为正式制度,而在社会具体生活中运行的其他逻辑则皆不具有正式性。
这样会带来一个非常大的麻烦:
似乎所有的社会生活都是基于对正式制度的变通、析解或对抗而形成的,社会生活“非正式的”运行,恰恰成为了对“正式的”制度标准的“偏离状态”,从而消解了其自身的逻辑;而另一方面,则很容易形成对政治生活的制度主义解释,仿佛政治体制的运行仅遵循一种刚性结构,其间没有任何非制度化的空间,没有任何情感、道德和价值的社会成分。
对于这种简单的认识,其实我们可以很容易从马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》的政治分析和韦伯有关三种支配类型的政治学说中找到反例。
多年来随着社会经济生活中政府的作用逐步加强,社会学家开始把目光转向国家治理的研究,一是向理论与历史的纵深领域推展,二是逐步将经验观察深入到地方政府行为的过程中,进而揭示社会、经济与政治层面合力而形成的结构效应。
不过,国家治理与政府行为的研究,还不能等同于古典政治经济学或社会理论关于国家构成及其作用机制的一般原理的研究。
社会学的思考若要拓展到这一领域,还必须追溯到现代社会得以酝酿和形成的那个大转型时代,追溯到现代性问题得以全面产生,进而矛盾化甚至危机化的历史大格局之中,从那个时代构成的总体思考中寻找更丰富的想象力,来获得对于当前社会和政治的新的理解。
本文的一个主要用意,是尝试回到经典社会理论家涂尔干那里,去寻找思考现代社会及政治问题的思想资源。
这位甚至被后人称为“社会学主义者”的思想家,其一生的学术思考遍及几乎所有的实质问题领域,我们今天实在不该把他强行划入学科化的门类。
他的时代,正值法国大革命后危机重重、疑影重重的时代。
大革命既首次全面践行了现代政治的最高构想,也让民主带来了“暴政”,旧制度再次复辟。
大革命之后,法国社会处于危难之中,极端个人主义盛行,怀疑情绪高涨,到处都是抽象的观念和成见;家庭纽带解体,经济竞争激烈而残酷,赤贫阶层大面积出现;在政治上,民众充满着暴戾之气,而上层政权因派系林立,合法性丧失,经常瞬间性地倾覆和更迭,而紧接着全社会又再次掀起要求革命的浪潮。
这就是涂尔干所说的社会普遍陷入的“失范状态。
面对这种情势,涂尔干所做的工作,首先是从人心、制度和政治构想上全面清算大革命的遗产,《自杀论》这样的带有实证意味的研究即是这方面的成果。
接着,涂尔干拓展了现代社会之形成的历史资源,从希腊、罗马和中世纪的历史研究中拓展了从传统到现代的解释链条。
与此同时,他也开启了社会自成一类的神圣性研究向原始宗教加以引申的问题线索,显露出从整体上回应和重建卢梭和康德等人奠定的现代问题的理论志向,从而最终从道德个人主义、群体组织和国家政体的总体面向上提出了重建社会和政治的完整方案。
▲渠敬东,“文化:
中国与世界”三十年纪念研讨会
二民情与政治
以往涂尔干的研究者,常常愿意从“社会作为实在”或“社会作为本体”的角度来理解他的社会理论。
前一个角度喜欢从实证主义的角度来把握方法论上的意涵,着重强调涂尔干对社会事实的考察是依据社会分布状态来区分正常现象和反常现象,以此来确立社会规范的基础的。
不过,后一种角度却对此不以为然。
帕森斯在《社会行动的结构》中指出,涂尔干在《宗教生活的基本形式》中所提出的集体表象的理论已超越了实证论的角度,而将社会的构成看作是一种神圣存在的象征表现过程。
简言之,两种理解的差别,一个是着眼于社会的现实存在,即对社会性事实做出科学归纳的判断,用来当作提供社会整合的规范依据,人们常把《自杀论》作为这一研究路径的范本。
一个则是将一种超越性的宗教存在作为社会本体,而所有用以再现这一存在的神圣仪式及其实践过程(即仪轨,practices)将社会存在内化在每个成员的行为和意识之中,由此才构成了社会规范的最终根据。
尽管两方各执己见,似乎反映了涂尔干社会思想早晚期的差别,但事实上都不过是呈现了涂尔干总体问题的不同侧面而已。
实证论对经验实在的强调,说明涂尔干已将带有形而上学气质的圣西门和孔德学说真正注入了现实的经验世界中,指出规范并非仅来自于观念的层面,而必须植根于现实之中。
而本体论所强调的是,涂尔干绝不是彻头彻尾的现实主义者,社会规范得以构成的基础,在于所有存在都内在于一种神圣与凡俗的二分结构中,与契约论所诉诸的个体意志之合意原理不同,社会乃是一种自成一类(suigeneris)的存在,只有通过社会本体构成的分类图式及其神圣生活的仪式活动,道德和政治秩序才能获得最终依据。
很显然,理解涂尔干社会理论的一个困难在于如何调和其内在的实证主义和康德主义的两种倾向,如何在社会实在和社会本体之间找到能够将两者结合起来的关键环节。
不过,即便解决了这一难题,还依然有一个更大的困难无法克服:
以往对于涂尔干社会理论的大多数解释,包括上述两种看法,都带有一种唯社会论的色彩,或是人们常说的“社会学主义”之倾向。
大多学者认为,涂尔干的道德学说带有强烈的“去政治化”的倾向,并未给国家政治问题留出多大的理论空间:
即将革命时期的公意政治消解为职业群体内部的义务结构,将国家问题转换为公共性问题,将意识形态问题转化为集体意识的主体性问题。
于是,集体的逻辑就置于国家的逻辑之上,似乎解决现代政治危机的方式,只在于用具有团结效应的群体社会生活取代政治生活,将道德确立在集体意识的基础上。
事实上,这种唯社会论的解释是相当片面的,既没有看到涂尔干社会思想中针对国家政治的特别的论述,更没有看到涂尔干与那些政治哲学先贤们之间微妙的思想传承关系。
涂尔干曾经把“社会学先驱”的美誉送给孟德斯鸠和卢梭,这充分说明他从他们那里获得的教益并不仅仅是批判意义上的。
这意味着,以“社会”为逻各斯所奠定的一门科学并不单纯是对于政治的替换,而毋宁说是一种转换。
涂尔干曾指出:
“对卢梭来说,社会生活并非与自然秩序相反……卢梭在某些地方说,遵从立法者权威的前提是某种社会精神”。
他在评述孟德斯鸠的时候也曾说:
“法律规范并不必然源自社会的自然,它们深藏于现实之中,除非某些立法者能够识别它们,阐明它们”。
这说明,孟德斯鸠和卢梭似乎早已明晓,在立法者之外确有一种特别的社会存在影响着法律的确立和运行效果,甚至决定着应选择什么样的政体类型。
孟德斯鸠在《论法的精神》中曾提出,如果我们从“法”,即“来源于事物本性的必然关系”出发,来探讨一个国家政治生活的秩序,就不仅要考察政体中权力分配的制度结构,还要考察那些能够让政体运动起来的人们的情感结构,即“民情”(mores)。
换言之,国家的构成并不是单由政体形式决定的,其政体性质与民情基础是否匹配,才是“法的精神”的内在要求。
在孟德斯鸠那里,政治法的构成所依据的是自然原则,而民情却是使政体运动的人类的感情,有着现实的多样性特征。
这是国家与社会之关系的最初论断。
涂尔干充分肯定了孟德斯鸠这一论述的社会科学意义:
“孟德斯鸠并不相信法律是被随意制造出来的;他坚持认为习俗和宗教都超越于立法者的权力,甚至认为与其他事物有关的法律不得不符合习俗和宗教的规定”。
但同时他批评说:
“孟德斯鸠尽管观点新颖,但依然迷恋于原有的概念”,孟德斯鸠虽然看到了民情的精神意涵,却依然采用自然法的理性原则来做推理式的考察,或将法或政体的形式作为现实社会生活的一个必要条件。
相似地,卢梭虽然也系统论述了道德生活和政治生活之构成的整体机制,却依然坚信“完美只有在孤立的状态中才是可能的”,只有自然才能提供“神圣的纯一性”(sanctasimplicitas)。
涂尔干对自然及自然状态学说的批判,在后来的著述中得到了更确切的表述。
他认为,将法理解为自然或将政体视为自然的表达,都没有看到一个更高存在的本质。
事实上,构成人类生活的不是政体的自然与民情的情感这种二重关系,而是人性的二重性及其现实条件的关系。
不仅法与国家政体的构成夹杂着情感和信仰的因素,而且民情中也蕴含着人的自然性质,因为一个国家的存在如果仅靠一种理性的政治体制设计是无法持续维持的,必须依赖于带有宗教性的神圣事物才能确立起来。
同样,民情的存在也不意味着纯粹的现实性,因为集体意识和道德秩序亦需要一种更高的灵魂表现才能形成。
于是,涂尔干将孟德斯鸠的论题倒转过来,将国家与社会群体理解为一种现实存在的实体组织,而其存在的最终依据,或政治和社会生活的终极基础,则诉诸人性中的那个更高的存在本质来规定。
这样,现实的个体感觉和意志活动,成为了凡俗的日常生活的身体感受性反应,而那种自成一类的更高存在,即本体论所说的那种神圣存在,具有灵魂的本质,并通过概念和范畴、思维和理性、语言和宗教等形式,借助公共节日、庆典和各种仪式等集体表象来确定人们的社会规范。
涂尔干对人性二重性的论断,印证了《宗教生活的基本形式》对于“社会”存在之证明的理论努力。
不过,这一康德式的证明也常常引来误解。
人们往往将其与他较早时期的著作《社会学方法的准则》相对应,将这样带有本体色彩的“社会”理解为社会事实意义上的物的形态,或者理解为区别于所有政治体的一种社会体形式,并将社会与国家人为地对立起来。
殊不知,在涂尔干看来,所有超越于个体存在而为个体所信仰、依恋和服膺的集体形态,无论其表现为社会还是政治的形式,都具有道德力,具有神圣的集体表象而在现实生活中得以呈现。
因而,研究规范形成的根源,既不在于观念与物质的分立,也不在于国家与社会的分立,而在于在日常的凡俗生活之上必须有一种神圣存在,只有靠此人们才能在思维、语言和仪式活动中获得规范化的道德秩序。
而且,正因为一个社会的神圣存在是不会凭空创造出来的,所以若将它与它的传统彻底割裂开来,一切道德规范皆不可能存留,一切秩序也必会瓦解。
可以说,涂尔干在诸领域所提出的各种学说,皆本于上述社会的证明,他的国家理论亦是基于这种原初的设定提出的。
他的《职业伦理与公民道德》一书,可以说是将国家与社会之关系论述得最为充分的集大成式的作品。
此书原名《社会学教程》,由题为“民情和权利的物理学”的手稿整理而成。
①从原书的副标题和英文版给出的新标题中可以看出,涂尔干着意从民情和权利的概念与历史出发,探讨政治上的权利结构与社会风俗之间的关系,进而全面揭示群体与国家、职业与民主、道德与政治的内在关联,从而为大革命后的法国提供社会和政治建设的思想路向。
三职业伦理与法团组织
在涂尔干的整个道德学说中,职业问题始终是一个焦点。
早在《社会分工论》中,他对分工的讨论便有别于功利主义的看法,将分工看作是现代社会中的社会组织化过程,而非纯粹的资本竞争的结果。
此外,他接续孟德斯鸠在《论法的精神》中奠定的分析传统,亦将分工视为民情产生社会性作用的机制;现代社会中广泛存在的民情状态,与社会分工带来的交换、流动、传染和社会密度化密切相关。
由是,涂尔干的权利科学,便不再完全落实在由霍布斯和卢梭的自然状态学说和康德以降的意识哲学发展出的理性基础上,而是在个体存在之外,确立了一种基于社会实体的自成一类的存在,而这种更高存在的活动才具有更为本质的理性意涵。
相对于自我意识的学说,涂尔干明确提出了一种集体意识的学说。
即人的存在,或人性、人的权利的本质,乃为其存在其中的群体或集体(即社会体)的本质,个体间虽然有其自然性的差别,有其感性带来的个性的差别,有其职业确定的社会性机能的差别,而真正构成其道德生活之神圣性基础的,必来自他所依恋的社会。
社会是其理性的来源、信仰的来源和道德团结的来源。
不过,《社会分工论》提出的只是一种预设和一些历史片段式的说明,②还未做出充分论证。
同样,有关社会作为自然原理的证明,则要等到更晚的时候在《宗教生活的基本形式》中得到确证。
这里有一条线索很有意思,即涂尔干于1902年为《社会分工论》所写的“第二版序言”,其中的大部分内容均来自他1890年到1900年间在波尔多大学开设的“社会科学公共课”的讲稿,而这恰是《职业伦理与公民道德》一书前三章的主体部分。
由此可见,涂尔干显然已表露出,这里有关职业伦理的论述,完全是对于《社会分工论》之论述的拓展和深化。
在有关职业群体的历史研究中,涂尔干强调了古朗治、瓦尔沁和拉瓦瑟尔等人对他的影响。
他借助《古代城邦》等著作的思路,指出《社会分工论》所提及的法团组织可一直追溯到古代希腊和罗马时期。
古朗治等历史学家对于希腊和罗马的认识,已然突破了此前仅在家庭与城邦框架下的分析角度,而将群体性的职业生活及其神圣信仰作为理解古典时代的第三条线索。
沿着这条线索,涂尔干特别考察了法团的历史形态。
而这一考察的基本出发点则是为了探讨道德和权利科学的基础。
涂尔干在《职业伦理与公民道德》的开篇即指出:
“任何人要想生存,就必须成为国家的公民。
不过,显而易见的是,有一类规范却是多样化的;它们共同组成了职业伦理”。
这意味着,规范本质上具有两种形式,一是均一的政治性规范,即卢梭所说的公意共同体下的每个公民个体,其权利在人民的形式上作为主权者,同时也作为国家的臣民,而必有其被规定的义务。
涂尔干说:
“无论何时何地,这些义务在基本特征上都有相似之处,如忠诚和服务的义务”。
第二类规范则有所不同,对于职业生活来说,不同职业组织所规定的义务往往差别很大,教授与商人、士兵与牧师都各自履行自己的职业,其规范性的要求不仅殊有不同,甚至有些竟是对立的。
这即是说,职业伦理与公民道德不同,它既不同于家庭的逻辑,亦不同于国家的逻辑,而必须有群体组织的保护。
它必须诉诸一种集体的权威,而这种权威也不可归为个人的特殊意志,只能来自于功能性的职业规范的要求,以及共同生活的集体情感和价值基础。
显然,一个国家的义务要求,不能因个体的差异而放弃政治原理的共同规定;而职业群体的义务要求,既有其差异化的组织纪律的不同约束,同时彼此必然存在一种互为开放的功能空间,这两种规范颇与《社会分工论》提出的机械团结与有机团结的机理相一致,即职业伦理与公民道德共同构成了每个历史时代的公共的规范生活。
而且,如何从个体上升为群体,从群体上升为国家,如何将职业伦理与公民道德进阶式地有效结合起来,便是这个时代的社会科学的最大要务。
在涂尔干看来,对于规范的科学之确立,必须要进入文明起源的历史状态来加以考察。
涂尔干追溯罗马“百人团”的制度体系,指出这种带有手工业行会特点的职业组织,虽然处于萌芽时期,却已经呈现出法团制度的基本特征。
在罗马,法团带有宗教社团的特点,每个组织都有各自特有的神灵和仪式。
同每家都有一个家神,每个城市都有自己的公共神一样,每个社团也都有自己的保护神,即社神。
正因为有着自身的神圣崇拜,所以在这样的法团活动中,神圣的共同生活便成为了纽带:
无论是节日中的祭祀仪式,还是宴会、庆典,无论是在生活上能够给予成员定期帮助的公共基金,还是成员死后葬于一处的公共墓地,乃至最后他们的墓碑上都刻着的“敬社”字样。
这足以说明,职业社团中的工匠们过着一种集体生活,彼此称呼为“弟兄”,虽像是同族兄弟,却不像家族制度的约束那样范围狭窄,其亲密虽可比拟为亲属关系一般,却已超出血缘的纽带。
这些职业社团依据职业生活及其专有范围内的社团信仰,结合成为更大范围内的行业组织,将家庭与政治上的纵向等级结构拉平,最初呈现出一种社会性的维度。
在涂尔干看来,基督教社会所属的框架与城邦社会的模式不同。
法团在中世纪的发育与罗马社会相比表现出不同的样态。
无疑,基督教的影响,不仅在宗教维度上培育了人们的“作业”观,而且这种职业群体在公共政治上也发挥着越来越大的作用。
涂尔干引证拉瓦瑟尔的研究指出,法团往往是在一个专门的教堂中成立的,成员们在举行庄严堂皇的弥撒后,便开始一场宴会,将具有同样职业的人们集合在一起,通过业绩来做出信仰的证明。
在这样的组织中,既有收支平衡的预算制度,也有带有慈善性质的公共基金,雇主之间、雇主与雇工之间皆有明确的义务规定;同业公会对于本行业的用工办法、技术标准、买卖规矩、信用制度等都有严格的规则。
通过这样的组织化方式,人们彼此联系、彼此依赖,分享着共同的观念、利益、情感和职业,同舟共济,休戚与共。
共同的事务与共同的生活结合起来,在日常状态中构成了道德规范的整体。
法团在中世纪的复苏,非但不是一种旧有传统的遗续,反而变成了“由一部分人口组成的常规结构”。
而这部分人口,恰恰就是第三等级、平民阶层或资产阶级的起源,亦即现代世界的起源。
从社会形态学的角度看,最初作为工商业者的资产阶级,通过作坊生产和买卖活动,逐渐将贵族在自己领地开辟的市场转化为工商业人口的聚集地,城镇化过程也由此展开。
一旦城镇成为制造和交易活动的中心,工匠和商人成为了主要的城镇居民,城镇便脱离了贵族的监护,具有了自由市的特点。
涂尔干指出:
“商人和居民这两个词与公民是同义的:
都同样适用于公民权和居民权。
这样,手工业的架构就成了欧洲资产阶级最早的结构形式”。
也就是说,城市居民权的获得,意味着近代公民权的最初确立。
资产阶级的双重权利结构的确立,说明法团这样一种群体组织在中世纪中后期的发展不仅强化了其本来的职业特征,而且也显露出其城市自由化过程中的公共政治的性质。
若说居民权的获得与法团的职业性有关,那么公民权的获得,至少在自由城镇的范围内也源自于此。
因而,中世纪法团制度的确立,事实上将职业伦理与公民道德密切联系在一起,法团的职业组织化过程,与近代国家之公民政治的构成是不可分割的整体。
这一讨论也再次呼应了现代社会早期的民情与权利之间的微妙关联,即职业群体的道德性的传染机制,与现代政治之基本权利结构的形成和规定不过是一体两面的发展过程。
因法团的发育而导致的城镇独立使得当时欧洲无论在道德还是政治上都产生了“去贵族化”的趋势。
而顺应这一趋势,法团也不断得到扩充,逐渐形成行会的集合体,进而结成了新形式的公社(commune)组织。
在几乎所有的公社中,政治体系与行政官的选举都是以公民分化为各种手工业行会为基础的。
人们往往通过手工业行会进行选举,而法团和公社的首领也往往是同时选出来的。
法团最终为整个政治体系奠定了基础,而政治体系也恰恰是从公社的发展中产生出来的。
可是,大工业社会的来临对于曾经存在的法团制度极具摧毁作用,面对资本化的强制,传统上的职业群体抱残守缺,很难适应新的竞争需求而分崩离析。
“所有这些事实都解释了大革命前夜的法团状态:
它俨然变成了行尸走肉,变成了唯有在社会有机体中苟且偷生的陌路人”。
现代经济竞争会将文明中以往存在的所有传统要素连根拔起,现代性的根本动力,就在于扫除一切过往的群体形态,而将一切社会关系纳入到大工业的经济结构中,在政治上也体现为全面革命的态势。
然而,对于大革命后的社会危机,涂尔干在《社会分工论》及《自杀论》中做了清晰的判断:
整个社会所处的失范状态,其原因恰恰在于社会政治的运行革除了一切传统因素的作用。
一方面,每个人不再受到传统的家庭、共同体和职业群体的保护,因社会疏离而产生的极端自我主义的原子性个体,沉浸在抽象意识的妄想中不能自拔;另一方面,政治体也因缺乏社会中间团体的保护带,而沦入不断革命的怪圈之中。
因此,在传统与现代之间找到一种切实的中介环节,让孤独的个体重新获得群体的依恋感和道德上的自足,同时让现代民主政治落实在一种既能够有效地组织经济生活,也能够充分地代表公共政治诉求的环节上,便成为了重建社会的基本路径。
四从合意契约到公平契约
从政治哲学的角度讲,大革命的所谓公意政治的思想基础是契约论。
无论是霍布斯、洛克,还是卢梭等,都是契约论的奠基者。
因此,若要对这些学说进行总体的清算,就必须在理论和历史上为人们重新构建对社会契约的认识,破除从个体意志直接构成普遍意志的政治共同体的观念,这也是重新将社会与国家相结合的一项重要任务。
涂尔干指出,“对大多数人来说,契约的观念是一种操作非常简单的观念,可以认为是所有其他社会事实都源此而成的首要事实”。
近代的契约观念似乎有一种逻辑上的自明性,即基于自由意志达成的合意状态,权利和义务关系就获得了明确的确定,现实中的所有社会约束关系也得以形成。
涂尔干在他的文章《个人主义与知识分子》中说,卢梭的社会契约论基础是所谓“绝对可靠的”普遍意志,“它构成了一种非个人的平均标准,而将所有个人的考虑排除在外”;同样,根据康德的看法,“只有影响我的动机与我置身于其中的特殊环境无关,而与我作为抽象的人的品格有关,我才能确定终极的行为是正当的”。
对这两位思想家来说,道德义务的唯一形式即是适用于所有人的形式,因此,也必然会预设一种“普遍的人”的观念形式。
可是,这样的契约要件虽是基于一种自然状态的判定,或是一种基本的道德预设,但其要求之高,绝不可能是人类早期起源的一种制度,必在相当晚近的时候才会出现。
无论从政治制度史还是民情史的角度看,契约论的标准都是在用观念的设计来去除社会的实在,既难以包容多样化的职业群体所具有的不同伦理样态,同时也漠视了契约的神圣性基础。
所以说,“再也没有比这种表面上的明晰性更带有欺骗色彩的东西了”。
既然有关契约的上述理解只是一种出于假设的理解,不是基于社会实在的理解,既然契约反映的是一种社会上的约束关系,它的起源不可能很早,因而我们就应该考察这种带有法律或道德之性质的约束关系的历史渊源。
涂尔干援引了人类学家罗布森·史密斯有关血缘契约或盟约的研究,指出在早期社会,
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